Letteratura/Dalla Terra alle terre/Capitolo 4

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Capitolo 4

⚖️ Regalità, Vicereggenza e Dominio Universale

🔥 Introduzione

Questo capitolo si concentra sulla terra in relazione al tema della regalità. Si sosterrà che Israele e il suo re nell'Antico Testamento svolgevano il ruolo di vicario di Dio sulla terra. In quanto tali, erano responsabili della terra davanti a Dio; rappresentavano anche Dio davanti alle nazioni della terra, e rappresentavano le nazioni davanti a Dio. Nella prima parte, esamineremo brevemente la vicereggenza di Abramo. La seconda parte tratterà di Israele come nazione e del suo status reale. La maggior parte del capitolo sarà dedicata alla vocazione della regalità in relazione a Israele, al ruolo e allo status del re e alla teologia della monarchia in generale. Il capitolo si conclude con una discussione sui confini della terra nell'Antico Testamento e sostiene che la promessa della terra è la promessa che Dio userà Israele per attuare il suo dominio universale e il suo governo regale in tutto il mondo.

⭕ 1. Abramo come figura regale

Le narrazioni bibliche sembrano ritrarre Abramo come una figura regale, sebbene non sia mai stato chiamato re e non abbia vissuto in una terra fissa né abbia avuto il dominio su un territorio. Possiamo iniziare esaminando la prima chiamata ad Abramo in Genesi 12 e il patto che Dio stabilì con lui da quel momento in poi. In particolare, egli deve benedire le nazioni del mondo (Gen 12,3b) - un punto che viene ripetuto più volte in Genesi 12-22. Dovremmo comprendere la chiamata di Abramo sullo sfondo della dispersione delle nazioni in Genesi 11. Le nazioni che furono disperse saranno ora benedette (o maledette, a seconda del loro rapporto con la discendenza di Abramo). Dio avrebbe reso grande il nome di Abramo, in contrasto con il popolo di Babilonia che aveva cercato di farsi un nome (Gen 11,1-9). Ancora più importante, era Dio a prendere l'iniziativa. Stava iniziando una nuova storia e una nuova civiltà, e scelse una nuova umanità per rappresentarlo, promettendo loro una terra. Abramo e la sua discendenza sarebbero stati il ​​fulcro di una nuova era nella storia. Sarebbero stati i nuovi governanti che avrebbero portato ordine nel caos del mondo.

Nel capitolo 3 abbiamo esaminato l'argomentazione di Weinfeld secondo cui, quando Dio promise ad Abramo di dargli la terra, fu motivato dal suo leale servizio. Queste promesse sono tipologicamente parallele alle "concessioni reali del patto" degli Ittiti e degli Assiri. Secondo McCartney, “l’idea del patto come trattato di vassallaggio implica che Dio sia un re sovrano e che coloro con cui stipula un patto siano re subordinati”. Inoltre, in Genesi 17:6, Dio promette ad Abramo, dopo aver cambiato il suo nome da Abram ad Abraham, che da lui sarebbero discesi dei re. Questa è la promessa di una dinastia reale, e sottolinea il sapore regale del patto. La discendenza di Abramo, che sarà una benedizione per le famiglie del mondo, è ora identificata come una "stirpe reale". Inoltre, Kline osserva che gli antichi sovrani erano soliti assegnare ai loro sovrani nomi dinastici e sostiene che l'assegnazione di nuovi nomi ad Abramo e Sarai (Genesi 17:5) quando si presentava loro una promessa di concessione di regalità è in accordo con questa usanza.

Quando leggiamo la promessa ad Abramo in questo modo, il fatto che la terra faccia parte della promessa diventa un concetto logico, poiché i re hanno bisogno di un territorio su cui governare. In Genesi 22:17, ad Abramo viene promesso che la sua "discendenza possederà (ירשׁ) la porta dei suoi nemici". Il verbo ebraico ירשׁ evoca il concetto di possesso con la forza o espropriazione ed è comunemente associato alla terra come suo oggetto. Wenham osserva che in queste affermazioni Abramo è "descritto non semplicemente come l'archetipo dell'Israelita che ha fede in Dio, ma come un re conquistatore a cui è stata promessa la vittoria sui suoi nemici e un vasto territorio".

In conclusione, nella narrazione abramitica viene istituita una "dinastia" con connotazioni "reali", una dinastia che fungerà da punto di riferimento nella storia del mondo. Il destino delle nazioni dipenderà dal loro rapporto con questa nuova dinastia, sia esso di benedizione o di maledizione (Genesi 12:2). Ulteriori accenni a questa dinastia sono forniti nella benedizione di Giacobbe ai suoi figli (Gen 49). Lì, viene dichiarato che la linea di discendenza reale passerà attraverso Giuda e che "a lui sarà l'obbedienza dei popoli" (49:10-11). Infine, ad Abramo, il nomade, viene promessa una terra che sarà la sfera di dominio della sua discendenza.

⭕ 2. Lo status reale di Israele

La percezione della dinastia reale abrahamitica è confermata e approfondita nel modo in cui il Pentateuco descrive Israele come nazione. In Esodo 4:22-23, Israele è dichiarato figlio primogenito di Dio e paragonato al figlio del Faraone. Abbiamo già visto nel capitolo 1 come i re dell'Antico Testamento fossero ritratti come figli degli dei (Salmi 2:6). Paragonando Israele al figlio del Faraone, il testo eleva Israele come nazione allo status di regalità. Possiamo vedere un'altra indicazione della regalità di Israele nella sua chiamata in Esodo 19:6: "... poiché tutta la terra è mia; e sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa'. Queste sono le parole che dirai ai figli d'Israele”. Il testo ebraico prende due termini molto comuni dell’Antico Testamento e li combina in un modo insolito.

Wells commenta questa frase:

"Se YHWH è re, ne consegue che il popolo su cui esercita il suo regno sarà il suo regno. Grazie a YHWH, Israele ha legami reali".

Che si tratti di un sacerdozio regale o di un regno sacerdotale, i due concetti - regno e sacerdozio - portano in sé la nozione di rappresentazione. Inoltre, non era insolito nell'Antico Testamento o nell'antico Israele avere le due posizioni unite in un'unica figura (ad esempio Davide, Salmo 110). L'unicità di questo versetto è che applica i due concetti a Israele.come nazioneLevenson, forse con un pizzico di esagerazione, conferma:

"Tutto Israele è dotato di sovranità, poiché la nazione nel suo complesso ha acquisito un carattere regale. . . . Sia Israele come nazione che l'israelita come individuo si trovano nella posizione di vassalli reali del sovrano divino".

Levenson osserva che tale conferimento di sovranità potrebbe essere paragonato a un sovrano ANE che conferisce la sovranità al suo vassallo. Questo è importante per comprendere il ruolo di Israele come vicegerente o rappresentante di Dio sulla terra. Nella terra, Israele rappresentava Dio di fronte alle altre nazioni della terra. L'obiettivo era quello di stabilire un regno diverso in mezzo ad altri regni: "Ora dunque, se ubbidite davvero alla mia voce e osservate il mio patto, sarete fra tutti i popoli il mio tesoro particolare” (Esodo 19:5).

Il libro di Giosuè descrive come, in una certa misura, Israele fu in grado di stabilire questo regno sotto la guida di Giosuè. Israele entrò nella terra e prese possesso (ירשׁ) della terra di altre nazioni (Giosuè 1:15; 18:1-3; 23:4). C'era un senso di novità in questo senso. Qualcosa di vecchio se n'era andato (gli abitanti originari della terra con le loro religioni, i loro dei e i loro sistemi di governo); qualcosa di nuovo arrivò a sostituirlo (un nuovo popolo, una nuova religione, YHWH come unico Dio e un nuovo sistema di governo). Giosuè e gli Israeliti stavano sostituendo i vecchi monarchi con un nuovo "regno", in cui Dio sarebbe stato re, e la terra sarebbe stata "sottomessa" agli Israeliti (Giosuè 18:1).

Il termine ebraico usato per "sottomesso" in Giosuè 18:1 è כבשׁ nel Niphal, e richiama alla mente Genesi 1:28, dove lo stesso verbo è associato anche alla terra (הארץ) come suo oggetto. Nella Genesi, il versetto descrive il mandato di Adamo, appena creato a immagine di Dio, di sottomettere הארץ. Abbiamo già visto nel capitolo 1 che essere creati a immagine di Dio può essere interpretato come un segno di regalità. Ute Neumann-Gorsolke vede l'influenza sacerdotale all'opera nel testo di Giosuè 18:1, collegandolo a Genesi 1:28. L'obiettivo, secondo Neumann-Gorsolke, è quello di collegare il dono della terra con il racconto della creazione e di dare alla terra un "fondamento teologico". Si possono anche considerare le ripetute affermazioni nella conclusione del libro di Giosuè secondo cui Dio aveva “dato riposo” agli Israeliti nella terra (21:44; 22:4; 23:1); anche questo collega la terra con i racconti della creazione.

In conclusione, Israele nell'AT ha le caratteristiche di un regno anche prima dell'epoca della monarchia. Nella terra, Israele stabilisce una società alternativa, governata dalle leggi di Dio, date al Sinai e al confine del Giordano. In altre parole, lo status di Israele come regno non dipende da un re, una capitale o un esercito. Piuttosto, è il risultato della fedeltà del popolo, come individui e come società, a Dio e della sottomissione della terra e dei suoi re all'autorità del vero Re creatore. Questo era un regno di tipo diverso, poiché si basava sulla regalità di Dio sulla nazione e sulla terra.

È importante sottolineare a questo punto che esiste comunque una tensione tra le espressioni di fede idealizzate su questo argomento e la realtà effettiva. Israele non è mai stato all'altezza di questo ideale di regno di sacerdoti e benedizione per le nazioni; né la terra fu completamente sottomessa davanti a loro. Il libro di Giosuè, ad esempio, solleva due punti riguardo alla conquista. Da un lato, ci sono le affermazioni secondo cui la terra fu completamente conquistata e Israele godette di pace. D'altro canto, in Giosuè e nei Giudici ci sono affermazioni che affermano il contrario, vale a dire che la terra non fu completamente conquistata. Infatti, Giosuè 13:1 afferma che “rimane ancora molto territorio da conquistare”, e sorprendentemente, Giudici 2:22 afferma che fu Dio a lasciare gli abitanti, per “mettere alla prova” Israele. Jafet commenta pertinentemente:

L'opinione generalmente accettata è che la situazione storica effettiva si riflette più accuratamente nelle affermazioni sull'incompletezza della conquista che in quelle sul completo adempimento delle promesse; queste ultime sono considerate espressioni di fede e convinzione religiosapiuttosto che di fatti storici.

Dobbiamo quindi distinguere tra ciò che è accaduto nella storia di Israele e ciò che è stato proiettato nella fede di Israele. Questi due aspetti sembrano dialogare in tutta la narrazione biblica, e questo riflette il fatto che l'ideale non si è mai realizzato nella storia biblica dell'Antico Testamento. La rappresentazione di Israele come un "regno di sacerdoti" è quindi più un'espressione di fede e speranza che una realtà storica. "Regno di sacerdoti" è ciò che Israele idealmente dovrebbe essere, ed è proprio ciò che non è riuscito a realizzare.

⭕ 3. La teologia della regalità in Israele

🔥 3.1. Il racconto deuteronomico

La monarchia è anticipata dalla storia deuteronomica (almeno canonicamente), che parla con una certa specificità della posizione della regalità in Israele e di ciò che dovrebbe renderla distintiva. Deuteronomio 17:14-20 parla del re e anticipa come, idealmente, dovrebbe apparire. Precisamente, deve essere un israelita scelto da Dio (17:15). Non deve indulgere in ricchezze e sposare molte mogli (17:16-17). Deve anche osservare la legge (17:18) e vivere umilmente (17:20).

Questo brano stabilisce standard molto elevati per la regalità in Israele e sembra riflettere da vicino il regno di Salomone, arrivando persino a criticarlo. Ciò ha dato origine a numerose opinioni sulla sua datazione, che spaziano da quella appena precedente la monarchia, all'epoca di Salomone, alla riforma di Giosia e all'esilio. In ogni caso, questi versetti rappresentano il requisito deuteronomico della regalità. Allo stesso tempo, è importante notare che, secondo la tradizione deuteronomica, il concetto di re e di regno può essere riscattato. Questo è importante da ricordare quando consideriamo l'effettiva istituzione della regalità in Israele al tempo di Samuele, poiché lì sembra che Dio si opponga al concetto di monarchia.

Rimanendo in Deuteronomio 17, le limitazioni imposte al re in questo brano sono radicali se confrontate con la regalità nell'ANE e con il comportamento effettivo dei re israeliti. Brueggemann ritiene che la chiave per comprendere questo brano si trovi nell'espressione "fra i vostri fratelli", che egli interpreta come una "frase pattizia". Per lui, ciò che in realtà avviene in questo brano è una ridefinizione del concetto di regalità. Invece di concentrarsi principalmente sugli interessi del re, la regalità qui riguarda principalmente il servizio agli altri. Spiega inoltre:

"Uno dei fratelli" significa uno nel contesto del patto, uno il cui discernimento del potere riguarda doni e compiti, uno che non ridurrà la società alla coercizione e le persone alla schiavitù. Questo insegnamento richiede quindi una radicale ridefinizione di ciò che significa essere sovrani. Non si tratta di controllare la terra, ma di valorizzarla per il bene dei partner del patto, ai quali il re è legato da lealtà e ricordi comuni".

In breve, la visione del re d'Israele non è molto diversa da ciò che ci si aspettava da Israele come nazione e come regno di sacerdoti. Dio sceglie sia Israele che il re, e in entrambe le situazioni, le leggi di Dio dovrebbero avere un ruolo centrale nella struttura del regno. Semmai, il re deve promuovere la visione di Israele come società ideale e come regno di sacerdoti. Inoltre, Israele deve aspirare a un diverso tipo di regalità, distinta dalle nazioni circostanti.

🔥 3.2. Un re o nessun re?

L'istituzione della monarchia israelita in 1 Samuele 8 è uno dei passi più intriganti dell'Antico Testamento. Il racconto offre una visione molto negativa della monarchia e la descrive come un rifiuto di Dio stesso (1 Sam 8:4-7). Il re in 1 Samuele 8:11-18 è descritto come un tiranno che sarà l'esatto opposto di Deuteronomio 17. In effetti, l'immagine è quella della schiavitù, simile a quella che Israele sopportò in Egitto. Non ci sarebbe stata uguaglianza né giustizia sociale o economica, e la terra non sarebbe stata distribuita equamente. Possiamo anche osservare che questo resoconto della monarchia "è esplicito e accurato, sia come descrizione della monarchia non israelita contemporanea, sia come previsione di ciò che la monarchia israelita divenne effettivamente a partire dal regno di Salomone e, sempre di più, in seguito".

È interessante notare che la logica umana alla base dell’accettazione di questa struttura di governo è semplice: “Affinché anche noi possiamo esserecome tutte le nazioni" (1 Samuele 8:20). Israele vuole essere come le altre nazioni. Non vuole più distinguersi. Questo è il nocciolo dell'immagine negativa data alla monarchia in 1 Samuele 8, ed è esattamente ciò che la legge mette in guardia Israele dal fare: copiare lo stile di vita delle altre nazioni. Questa descrizione dell'istituzione della monarchia, unita al racconto dei peccati di Davide e Salomone, ha portato alcuni studiosi a interpretare la presentazione della monarchia nell'Antico Testamento in modo molto negativo. Tarazi, ad esempio, afferma:

"L'uomo che diventa re è l'epitome della disobbedienza perché sfida la regalità di Dio, cioè la sua esclusiva proprietà della terra e di tutto ciò che vive su di essa. Quindi è il re,di per sé, che è la vera fonte di tutti i guai".

Cosa possiamo quindi dedurre da questa immagine di regalità nell'Antico Testamento, soprattutto alla luce di altre immagini che celebrano il re d'Israele (ad esempio, Sal 2)? Come possiamo conciliare Deuteronomio 17 con 1 Samuele 8? La proposta, esposta in Deuteronomio 17, riguarda uno stile di regalità diverso, una "distinzione" dalla norma. La realtà, descritta in 1 Samuele 8, è "assimilazione" o compromesso con il mondo. L'Antico Testamento presenta quindi una tensione tra l'ideale proposto e la realtà effettiva. L'ideale proposto è in realtà un'espressione della fede di Israele, mentre la realtà effettiva è la storia di Israele, e spesso queste due cose non sono in armonia. Abbiamo già visto tale tensione nella realtà di Israele, che era ben lungi dall'essere un regno di sacerdoti e che non riuscì a conquistare completamente la terra. Questa tensione sarà ulteriormente intensificata quando confronteremo il lato oscuro dei regni davidico e salomonico con i gloriosi canti d'Israele che celebravano il re d'Israele.

🔥 3.3. La vicereggenza del re d'Israele

Secondo la fede di Israele, celebrata negli inni e nelle affermazioni sul re e sulla dinastia davidica, il re di Israele è il vicario di Dio. In quanto tale, è il rappresentante di Dio sulla terra ed è responsabile della terra del suo dominio davanti a Dio. È anche il rappresentante del popolo davanti a Dio.

I Salmi dichiarano che il re è scelto e unto da Dio (Sal 45:7; 110:1). In 2 Samuele 7:12-14, Dio dichiara a Davide:

"Quando i tuoi giorni saranno compiuti e tu giacerai con i tuoi padri, io innalzerò al trono dopo di te la tua progenie, il figlio che sarà uscito dalle tue viscere, e stabilirò saldamente il suo regno. Egli costruirà una casa al mio nome, e io renderò stabile il trono del suo regno per sempre. Io sarò per lui un padre, ed egli mi sarà figlio; se fa del male, lo castigherò con verga d'uomo e con colpi da figli di uomini".

Molti studiosi sostengono che, secondo questa ideologia, il monarca in quanto figlio di Dio è il rappresentante sulla terra di YHWH, il sovrano universale il cui trono era in cielo. “Quando il Figlio di Davide regnerà su Sion, il regno di Dio sarà veramente sulla terra”. Oppure, come dice Levenson:

La regalità davidica è una manifestazione terrena della regalità divina. . . . Lo scenario del Salmo 2 si svolge su un set diviso. Dio è "intronizzato nei cieli"; il re davidico è intronizzato sulla terra (vv. 4, 6). Ma i due regni sono collegati. Quello inferiore è semplicemente la manifestazione umana di quello superiore, e il Monte Sion è il lato comune dei due livelli di realtà".

Questo concetto è ulteriormente approfondito nella teologia israelita, quando si dichiara che il trono di Davide è il trono di YHWH stesso. Il Cronista chiama il trono del re "il trono del regno del Signore" (1 Cr 28:5), o semplicemente "il trono del Signore" (1 Cr 29:23; 2 Cr 9:8), e chiama il regno di Davide "il regno del SIGNORE" (1 Cr 17:14; 28:5). Anche il Salmo 132:12-13 dichiara che Dio ha scelto specificamente Sion come dimora, in relazione al regno di Davide.

Inoltre, il re d'Israele svolge il ruolo di "mediatore", e non c'è da stupirsi che si dica che abbia portato pace e sicurezza alla terra. La pace prevale per Israele quando il re sottomette la terra:

Salomone governò su tutti i regni dall'Eufrate alla terra dei Filistei e fino al confine dell'Egitto. . . E Giuda e Israele vivevano al sicuro, da Dan fino a Beer-Sceba, ognuno sotto la sua vite e sotto il suo fico, per tutti i giorni di Salomone (1 Re 4:21, 25).

Il re porta non solo pace e sicurezza alla terra, ma anche giustizia sociale e attenzione per i poveri e gli oppressi in Israele. Facendo questo, è fonte di benedizione per la nazione. Il Salmo 72 è molto importante a questo proposito:

"O Dio, da' i tuoi giudizi al re, e la tua giustizia al figlio del re; ed egli giudicherà il tuo popolo con giustizia, e i tuoi poveri con equità! I monti porteranno pace al popolo, e le colline giustizia! Egli farà giustizia agli afflitti del popolo, salverà i figli del bisognoso, e stroncherà l'oppressore!. (Sal 72:1-4; vedi anche vv. 12-13).

Una caratteristica interessante di questi Salmi è che collegano il ruolo del monarca nel portare la giustizia divina con l'ordine cosmico. E così, come osserva Miller:

Esiste un chiaro legame tra il regno giusto del re e la prosperità della terra. Questo si esprime sia nell'attiva cura del re per i poveri e i bisognosi, sia nella sua resistenza ai malvagi della terra... Il Salmo 72 attribuisce tutte le benedizioni della terra e della vita sulla terra all'attività del re nel "salvare la vita dei bisognosi".

In conclusione, il re d'Israele è chiamato "figlio di Dio" nell'Antico Testamento, in modo simile a Israele, che viene chiamato "figlio di Dio". Ciò significa che, secondo questa ideologia, il re rappresenta sulla terra il Dio che è nei cieli. Inoltre, il passaggio dalla figliolanza di Israele come nazione alla figliolanza del re significa che il re ora rappresenta Israele e, come tale, svolge un ruolo cruciale quando si tratta di assicurare benedizione e riposo alla terra e al suo popolo. La terra, in una certa misura, dipende dal re per la sua fertilità spirituale e fisica.

Possiamo osservare ancora una volta la tensione tra la realtà concreta e queste dichiarazioni di fede sul re e sul suo ruolo. Davide e Salomone (per non parlare dei re divisi che li seguirono) non riuscirono a essere all'altezza di questi ideali, nonostante un certo successo in certi periodi, e questo, secondo Zimmerli, aprì la strada alle aspettative messianiche. Il fallimento dei re d'Israele nel vivere all'altezza di questi ideali sarà trattato brevemente nella sezione seguente, mentre le aspettative messianiche saranno al centro del capitolo successivo.

⭕ 4. Il fallimento della monarchia

La realtà della monarchia è deludente. Basta guardare i resoconti dei re d'Israele nei libri di Samuele e dei Re. A partire da Saul, i re d'Israele (e in seguito il regno diviso) violarono la legge e disobbedirono a Dio. Davide, il re più celebre d'Israele, visse una vita costellata di episodi oscuri. Era assetato di vendetta (1 Sam 25:13), versò molto sangue, combatté grandi guerre (1 Cr 22:8; 28:3) e ebbe una famiglia travagliata, che alla fine portò a una guerra civile nel suo regno (2 Sam 13-19). Il caso più tristemente noto è l'abuso del suo potere commettendo adulterio e omicidio (2 Sam 11). Il modo in cui Davide abusò della sua autorità reale è sconcertante. Come spiega Brueggemann in relazione all'adulterio di Davide:

"Davide si era ritenuto immune dalla Torah, come i re sono sempre tentati di presumere. La storia solleva in modo sottile la questione del rapporto ra re, Torah e terra. Il re è libero di fare ciò che vuole con il suo vasto territorio?".

La vita di Davide si avvicina alla conclusione con il tragico racconto del censimento (2 Sam 24). Sebbene il motivo del censimento non sia menzionato nel racconto, si potrebbe supporre che avesse scopi militari, o che fosse collegato alla tassazione o al lavoro forzato. In quanto tale, è un esempio tipico di ciò che è andato storto nella monarchia: è diventata un'opportunità di potere e controllo.

Il regno di Salomone intensificò ulteriormente la mentalità di potere. Come già accennato, egli fece l'opposto di quanto comandato in Deuteronomio 17, acquistando cavalli, sposando molte mogli e riducendo Israele in schiavitù. Costruì anche altari ad altri dei nel paese (1 Re 11:7), negando in sostanza la proprietà ultima della terra da parte di YHWH. Salomone arrivò al punto di dare parti del paese al re Hiram, presumendo che la terra fosse sua (1 Re 9:11). Roboamo, figlio di Salomone e primo re di Giuda, esprime la natura di suo padre e del suo regno: "Mio padre ha reso pesante il vostro giogo, ma io renderò più pesante il vostro giogo. Mio padre vi ha castigati con fruste, ma io vi castigherò con flagelli" (1 Re 12:14).

La situazione nella monarchia divisa non era migliore. Forse nessun'altra storia nei resoconti dei re di Giuda e Israele illustra l'abuso di potere da parte dei re riguardo alla terra quanto la storia di re Acab e della vigna di Nabot (1 Re 21). Lo spazio relativamente ampio che questa narrazione riceve nel libro dei Re è un'indicazione che la narrazione richiede un'attenzione speciale. Acab, re del regno settentrionale, vede la vigna di Nabot di Izreel, la desidera ardentemente e presume di avere il diritto di chiedere a Nabot di vendergliela (21:2). Nabot, d'altra parte, rifiuta questa ipotesi, basandosi sulla sua convinzione che si tratti di una terra affidatagli da Dio in eredità e che quindi non possa venderla (21:3). Nelle parole di Brueggemann: "Nabot è responsabile della terra, ma non ne ha il controllo. Non è che la terra appartenga a lui, ma che lui appartiene alla terra".

L'infame regina Gezabele interviene nella storia e ricorda ad Acab che, in quanto re d'Israele, ha il diritto di prendere la vigna (21:7). Viene ordito un complotto, Nabot viene ucciso e Acab riceve la vigna (21:16). Qui sono in gioco potere e manipolazione. Acab e Gezabele agiscono in un modo che presuppone che, semplicemente perché sono re e regina, abbiano diritto a qualsiasi terra. La vittima in questa narrazione è Nabot, che rappresenta Israele impotente. Il modo in cui Nabot e Acab si relazionano alla terra manifesta un sorprendente contrasto. Uno la tratta come un dono, l'altro come un diritto. Uno credeva che appartenesse alla comunità; l'altro la desiderava per autoindulgenza.

La storia si conclude con il giudizio su Acab. Fu riconosciuto colpevole di omicidio e di “presa di possesso”: “Così dice il Signore: Hai ucciso e anchepreso possesso?. . .Nel postodove i cani leccarono il sangue di Nabot, i cani leccheranno anche il tuo sangue» (1 Re 21:19).

Il re, che dovrebbe essere il custode della giustizia nella terra (come si legge nel Salmo 72), è invece responsabile di infliggere ingiustizia al popolo della terra. Dio interviene e porta giustizia, perché si preoccupa della giustizia. È interessante notare che la giustizia viene attuata nello stesso luogo in cui Nabot viene ucciso, suggerendo forse che la terra sia coinvolta nella vendetta della sua morte.

Il progetto monarchico israelita fallì; e il re, in quanto figura centrale di questo sistema, detiene la principale responsabilità di questo fallimento. Invece di essere fonte di benedizione e fertilità per la terra, fu la causa della tragedia per il popolo e per la terra stessa. Un re dopo l'altro abusò del proprio potere e si arrogò la proprietà della terra e dei suoi abitanti, adorò divinità straniere e creò un sistema di regalità che imitava quello dei precedenti abitanti della terra, persino quello dell'Egitto, luogo di schiavitù.

⭕ 5. Dominio universale

Israele e il suo re sono celebrati nell'Antico Testamento per il loro dominio su ben più della semplice terra: ci sono indicazioni che a Israele sia stato concesso un dominio universale. La nozione di dominio universale risale alle prime tradizioni di Abramo. È quindi importante, a questo punto, e prima di considerare il tema del dominio universale nella fede di Israele, esaminare la questione dei confini della terra e chiedersi semplicemente: quali sono i confini della Terra Promessa? La questione è controversa, a causa delle diverse descrizioni che troviamo di questi confini nell'Antico Testamento.

I confini del territorio nell'Antico Testamento formano approssimativamente due mappe: (1) 📌 la terra di Canaan e (2) 📌 un territorio più ampio ("da un fiume all'altro") che include gran parte dell'Antico Testamento. Possiamo parlare di "microconfini" - Canaan; e "macroconfini" - l'Eufrate. Inoltre, nei diversi periodi, il territorio ha avuto forme diverse. Il territorio assegnato, ad esempio, è diverso da quello che occupava durante il regno di Davide e poi durante quello di Salomone.

Gli studiosi hanno offerto diverse interpretazioni di questo problema. Per alcuni, la questione può essere risolta attraverso la critica testuale. Weinfeld, ad esempio, ha parlato di due fonti per queste due mappe: sacerdotale (P) e deuteronomica (D). La terra indicata nelle fonti P è Canaan e non include il territorio a est del fiume Giordano. Dopo la conquista e l'espansione durante l'epoca di Davide, tuttavia, si rese necessaria un'espansione del territorio. Pertanto, le fonti D, secondo Weinfeld, parlavano di "confini imperiali" che includevano il territorio a est del fiume e che sono descritti come estendentisi fino all'Eufrate. Kallai, d'altro canto, ritiene che nell'Antico Testamento non ci siano due ma tre "terre" diverse: (1) la terra patriarcale, (2) la terra di Canaan e (3) la terra di Israele. Egli spiega:

"Di queste tre, Canaan è la Terra Promessa, mentre la terra di Israele, nonostante la sua parziale divergenza territoriale, è la realizzazione di questa promessa. I confini patriarcali, tuttavia, sebbene strettamente legati alla promessa della terra, differiscono palesemente dalle altre due delimitazioni".

Queste spiegazioni sono insufficienti e non riescono a cogliere appieno la dimensione teologica che sta dietro a queste varianti. Katanacho ha probabilmente ragione nel rifiutare entrambe queste spiegazioni. Egli sostiene che Weinfeld abbia ignorato il "presente testo receptus, sottovalutando l'intellighenzia dell'antico Israele", e che Kallai non aveva "sufficiente supporto testuale per la sua divisione tripartita della terra".

Altri studiosi hanno cercato di conciliare le due mappe in un'unica mappa. Townsend sostiene che l'Antico Testamento parla della terra in due modi: generale e specifico. I confini più ampi sono descrizioni generali, variabili e non fissano effettivamente i confini, mentre le descrizioni di Canaan (ad esempio Numeri 34) sono descrizioni specifiche e stabiliscono confini esatti. Pertanto, sostiene, le descrizioni generali dovrebbero essere intese come approssimazioni che localizzano la terra tra punti geografici familiari.

Nel frattempo, Kaiser cercò di conciliare le due mappe sostenendo che in realtà sono una sola. Per lui, l'espressione in Genesi 15:18 "dal fiume d'Egitto al grande fiume, il fiume Eufrate" non significa dal Nilo all'Eufrate. Il fiume d'Egitto è un piccolo fiume che scorre nel "Wadi el-'Arish", e sfocia nel Mar Mediterraneo presso la città di El-'Arish. Per quanto riguarda il grande fiume, egli sostiene:

"Ma l'Eufrate è forse da equiparare al Grande Fiume? Non potrebbero essere le due estremità del confine settentrionale? Questa ipotesi si rivela valida in quanto le altre indicazioni topografiche fornite insieme a questi due nomi di fiume sembrerebbero essere più idealmente situate nella valle che attualmente funge da confine tra Libano e Siria. Il fiume che attraversa questa valle è chiamato in arabo moderno Nahr el-Kebir, "il grande fiume".

Sia Townsend che Kaiser cercano di armonizzare le variazioni nelle mappe, minimizzandone così le differenze. Queste spiegazioni non sono sufficienti. L'area generale a cui si riferisce Townsend è molto più ampia di quella specifica.^[47]La spiegazione di Kaiser distorce troppo le prove. È difficile sostenere che l'Antico Testamento descriva due fiumi relativamente sconosciuti, Wadi el-'Arish e Nahr el-Kabir, come indicatori di confine e li chiami il fiume d'Egitto e il grande fiume.

Più di recente, due studiosi hanno offerto spiegazioni più convincenti per le variazioni. Rachel Havrelock propone una nuova spiegazione dell'esistenza delle due mappe: una socio-religiosa che allude alla critica biblica. Credendo che le mappe in Israele mostrassero come la rappresentazione spaziale della nazione si basasse sull'intersezione di standard mitici e politici. Sostiene che entrambe le serie di mappe hanno una cosa in comune: entrambe vanno da un'acqua all'altra. Questo ritratto del territorio, sostiene, risuona con le descrizioni cosmologiche. Ciò presenta motivi intenzionali e spiegherà allo stesso tempo la variazione nelle due mappe:

La designazione di mari e fiumi come confini trasmette la sensazione che l'ordine della terra rifletta la struttura del cosmo... Pertanto, anche quando i confini della terra sono interpretati in modo diverso, l'asse est-ovest deve estendersi dal mare al fiume affinché la terra appaia come un microcosmo del cosmo stesso. Questi confini offrono una prova geografica del carattere avvolgente di Dio e dello Stato. La flessibilità riguardo a quale fiume formi il confine orientale deriva dal fatto che la morfologia mitica prevale sulle specificità cartografiche. I due insiemi di mappe possono coesistere perché le loro configurazioni della terra non sono in conflitto, essendo entrambi corrispondenti al sistema cosmologico autoritativo.

Quanto al modo in cui le diverse risorse abbiano contribuito alla formazione di queste due serie di mappe, Havrelock sostiene che le mappe di Canaan non esaltano i re, ma li emarginano per promuovere ideologie sacerdotali, mentre le mappe dell'Eufrate enunciano un maggiore sostegno ai re, ma solo per il tipo di re che i Deuteronomisti approvano. Inoltre, le mappe del Giordano corrispondono alle antiche mappe egizie di Canaan, ma sostituiscono il governo del Faraone con quello di Israele, mentre le mappe dell'Eufrate immaginano un Israele che rispecchia Babilonia, da cui il riferimento all'Eufrate.

Le osservazioni di Havrelock sono molto utili in quanto sottolineano la dimensione cosmologica dei confini. Infatti, come verrà argomentato più ampiamente in seguito, Israelef ha fatto parlare della sua terra con un linguaggio così universale. Tuttavia, sebbene sia utile collegare i testi dell'Antico Testamento al più ampio contesto dell'Antico Testamento, sembra che Havrelock dia troppe presunzioni sul contesto di ogni testo che ne descrive i confini e sull'influenza che tale contesto ha avuto sugli autori di questi testi.

Nili Wazana offre probabilmente l'interpretazione più importante per quanto riguarda le due mappe. Sostiene che le immagini della terra nell'Antico Testamento sono descrizioni letterarie e, pertanto, la base per esaminarle deve partire dall'analisi letteraria. Partendo da questo, osserva che ci sono due terreni concetti nell'Antico Testamento (ma non due mappe geografiche). La prima riguarda la terra di Canaan, che, sostiene, era un'unità geografica convenzionale ben nota. I confini dell'Eufrate, tuttavia, non riguardano confini nuovi o diversi. Piuttosto, riguardano una concezione diversa. Wazana menziona qui cinque testi importanti, quelli che vanno oltre Canaan nella loro descrizione: Genesi 15:18-21; Esodo 23:31; Deuteronomio 1:7; 11:24; e Giosuè 1:3-4. Questi testi, sostiene, descrivono la terra utilizzando il merismo spaziale letterario nella forma "da... a". Wazana spiega poi perché è sbagliato trattare questi passaggi come descrizioni di confine, poiché ciò entrerebbe in conflitto con altre affermazioni e avvenimenti all'interno delle tradizioni a cui questi passaggi appartengono individualmente. Poi dice:

"Le espressioni di merismo utilizzano le preposizioni "da" e "a" per indicare generalizzazioni, presentando un concetto intero (solitamente astratto), piuttosto che i suoi componenti... Queste espressioni di merismo non intendono definire le estremità della struttura, ma indicare la sua intera grandezza, le sue estremità determinano l'insieme e lo caratterizzano".

Wazana analizza i testi sopra menzionati e sostiene che termini come "deserto", "grande fiume" e "grande mare" dovrebbero essere intesi nel loro contesto letterario e ANE:

"I termini che compaiono nei merismi spaziali che raffigurano la Terra Promessa sono grandi masse d'acqua, come mari e fiumi, o regioni remote ed estreme, come le terre selvagge o montuose. Nelle antiche tradizioni del Vicino Oriente, queste sono le areeraffiguranti i confini della terra".

La conclusione di Wazana è di estrema importanza per la teologia della terra:

"La promessa riflessa nei merismi spaziali non deve essere intesa letteralmente, né dovrebbe essere tradotta e trasformata in linee di confine sulle mappe. È una promessa di dominio del mondo... Nella Bibbia c'è solo una mappa dei confini della Terra Promessa, e si riferisce a un'entità politica specifica e autorizzata: "la terra di Canaan" ... I merismi spaziali nella terminologia della promessa riflettono una terra che non ha confini, solo frontiere in continua espansione; si riferiscono aregola universale".

La risoluzione della dimensione universale delle promesse della terra a cui alludono sia Havrelock che Wazana sembra essere la migliore spiegazione della variazione nelle mappe. Può essere confermata anche se consideriamo il quadro generale dell'Antico Testamento. L'estensione universale della terra è riscontrabile in molti passi ed espressioni ad essa correlati, a partire dal tempo di Abramo. Anche in Genesi 13:14-17, la terra è delimitata e non definita:

"E l'Eterno disse ad Abramo, dopo che Lot si fu separato da lui: “Alza ora i tuoi occhi e guarda, dal luogo dove sei, a settentrione, a meridione, a oriente, a occidente. Tutto il paese che vedi lo darò a te e alla tua progenie, per sempre. E farò in modo che la tua progenie sia come la polvere della terra; in modo che, se alcuno può contare la polvere della terra, anche la tua progenie si potrà contare. Alzati, percorri il paese in tutta la sua lunghezza e in tutta la sua larghezza, poiché io te lo darò”.

Non c'è da stupirsi che la terra non sia specificata nella prima chiamata di Abramo (Gen 12:1-3). Invece, come osserva Alexander:

"Il culmine del discorso si trova nell'affermazione che "per mezzo di te tutte le famiglie della terra troveranno benedizione"... La promessa che Abramo diventerà una grande nazione, implicando sia numerosi semi che terra, deve essere inteso come subordinato al desiderio principale di Dio di benedire tutte le famiglie della terra".

Katanacho, commentando la benedizione di Dio ad Abramo in Genesi 22:17, sottolinea giustamente:

"Sembra che la terra di Abramo non avrà confini fissi. Continuerà a espandersi man mano che conquista le porte dei nemici, aumentando così le sue dimensioni sia territoriali che demografiche. La terra di Abramo continuerà a estendersi fino a raggiungere l'estensione dell'intera Terra".

Ne consegue che possiamo parlare di due concetti della Terra Promessa nell'Antico Testamento: quello realizzato - Canaan, e quello anticipato - la terra. Canaan, la terra promessa, è il primo stadio nella realizzazione della promessa universale. Il fatto che l'Antico Testamento parli continuamente di queste dimensioni universali della terra fa sì che Israele guardi avanti e preveda ulteriori espansioni della terra, e questo spiega perché Israele concepisca la propria regalità come in definitiva o idealmente universale.

I Salmi contengono immagini glorificate - anche mitiche - del re e della portata del suo regno. Secondo il Salmo 2:8, Dio darà al re le nazioni come sua eredità (נחלה) e i confini della terra come suo possesso (אחזה). L'uso di נחלה e אחזה è importante, poiché ci ricorda che Israele riceve la terra come נחלה e אחזה. Allo stesso modo, il Salmo 45:16 dichiara che il re farà dei suoi figli principi su tutta la terra. Nel Salmo 72, il salmista prega: «Egli domini dal mare al mare, dal fiume fino ai confini della terra... Tutti i re si prostrino davanti a lui, tutte le nazioni lo servano» (72:8, 11).

Il regno universale sarà anche inclusivo, come è evidente nel Salmo 87, che parla di Gerusalemme, la città di Dio, che ha diverse nazioni come cittadini. Si dice che queste nazioni siano nate a Gerusalemme. Il salmo presuppone che Gerusalemme abbia esteso i suoi confini per includere tutte queste nazioni e regioni. Ciò dimostra che Gerusalemme gioca ancora un ruolo centrale in questa formula universale.

La benedizione che il re d'Israele dovrebbe portare supera Israele e si estende ad altre nazioni e re. Pertanto, la benedizione di Abramo alle nazioni si adempie nel re d'Israele. Attraverso il re d'Israele, le nazioni della terra saranno benedette. C'è un parallelo, se procediamo a ritroso, tra il re d'Israele, Israele nel Sinai e Abramo. Oltre a appartenere alla stessa dinastia reale abramitica, il re, come Israele, deve governare, sottomettere e portare riposo e benedizione alla terra e ai confini della terra.

🔥 6. Conclusione

La teologia della terra ha una portata universale. Il regno di Dio attraverso il suo "figlio" designato - che si tratti di Adamo, Israele o del monarca - deve andare oltre la terra e raggiungere i confini della terra. La terra (הארץ), secondo questa credenza dell'Antico Testamento, è in effetti tutta la terra (הארץ). Questo collegamento teleologico è facilitato dal fatto che l'ebraico (e il greco, peraltro, γῆ) ha la stessa parola per entrambi. La ​​teologia della terra è in definitiva la teologia della terra, e questo, a sua volta, ci riporterà alla creazione (Sal 24:1).

Abramo, Israele e il re d'Israele sono episodi sequenziali che avrebbero dovuto dare vita a un "mondo governato". Il primo episodio si svolse nell'Eden, dove Adamo fu il primo vicario a cui fu affidato il compito di governare il mondo. Anche la sfera del dominio di Israele era destinata da Dio ad espandersi gradualmente. La vicereggenza di Israele e dei suoi re, come quella di Adamo, comportava la responsabilità di rappresentare e governare per conto di Dio sulla terra. La terra dipendeva dal vicereggente di Dio per la prosperità e l'ordine. Israele e i suoi re non riuscirono a mantenere questa responsabilità, ma grazie alla fedeltà di Dio c'è sempre una rinnovata speranza di un nuovo regno israelita e di un futuro re ideale.