Letteratura/Istituzione (traduzione 2026)/Libro 2 - Cap. 2
Giovanni Calvino, Istituzione della religione cristiana (1560) |
Nuova fedele traduzione 2026 dall'originale francese a cura di Paolo E. Castellina con l'assistenza dell' I. A. Chat-GTP |
Libro 2 - Capitolo 2
2:2. Che l’essere umano è ora spogliato del libero arbitrio ed è miseramente assoggettato a ogni male
2:2:1 – Scopo della disputa: togliere la falsa gloria senza generare negligenza
Poiché abbiamo visto che la tirannia del peccato, da quando ha assoggettato il primo essere umano, non solo ha avuto corso su tutto il genere umano, ma ha anche posseduto interamente le loro anime, dobbiamo ora considerare se, dopo essere caduti in tale schiavitù, siamo privati di ogni libertà e franchigia, oppure se ne abbiamo qualche porzione residua, e fin dove essa si estenda. Ma affinché la verità di questa questione ci sia più facilmente chiarita, dobbiamo prima porre un fine al quale indirizzare tutta la nostra discussione.
Ecco il mezzo che ci preserverà dall’errare: considerare i pericoli che sono da una parte e dall’altra. Infatti, quando l’essere umano è spogliato di ogni bene, da ciò prende subito occasione di negligenza. E poiché gli si dice che da sé stesso non ha alcuna virtù per fare il bene, non si cura di applicarvisi, come se ciò non lo riguardasse affatto. Dall’altra parte, non gli si può concedere la minima cosa, senza che egli si innalzi in vana fiducia e temerarietà e senza che, nello stesso tempo, si sottragga a Dio una parte del suo onore.
Per non cadere dunque in questi inconvenienti, dobbiamo mantenere questa moderazione: che l’essere umano, essendo istruito che non vi è alcun bene in lui e che è circondato da miseria e necessità, comprenda tuttavia come debba aspirare al bene del quale è vuoto e alla libertà della quale è privato; e sia anzi più vivamente punto e incitato a farlo, che se gli si facesse credere d’avere la più grande virtù del mondo. Non vi è nessuno che non veda quanto sia necessario questo secondo punto: cioè risvegliare l’essere umano dalla sua negligenza e pigrizia. Quanto al primo, cioè mostrargli la sua povertà, molti ne dubitano più del dovuto.
Non vi è alcun dubbio che non si debba togliere nulla all’essere umano del suo, cioè che non gli si debba attribuire meno di quanto egli abbia; ma è pure cosa evidente quanto sia opportuno spogliarlo della falsa e vana gloria. Infatti, se non gli era lecito gloriarsi in sé stesso quando, per beneficenza di Dio, era rivestito e ornato di grazie eccellenti, quanto più ora conviene che si umili, poiché per la sua ingratitudine è stato abbassato in estrema ignominia, avendo perduto l’eccellenza che allora possedeva.
Per intendere questo più facilmente, dico che la Scrittura, nel tempo in cui l’essere umano era innalzato al più alto grado d’onore possibile, non gli attribuisce altro se non che era creato a immagine di Dio (Genesi 1:27), con ciò significando che non era ricco di beni propri, ma che la sua beatitudine consisteva nel partecipare di Dio. Che cosa gli resta dunque ora, se non riconoscere il suo Dio, essendo privo e spogliato di ogni gloria? Dio, la cui benignità e liberalità non ha saputo riconoscere mentre abbondava delle ricchezze della sua grazia. E poiché non lo ha glorificato con il riconoscimento dei beni che ne aveva ricevuti, lo glorifichi almeno ora nella confessione della sua povertà.
Inoltre non è meno utile per noi deporci di ogni lode di sapienza e virtù di quanto sia richiesto per mantenere la gloria di Dio; cosicché coloro che ci attribuiscono qualcosa oltre misura, bestemmiando Dio, rovinano anche noi. Che cos’altro è infatti quando ci si insegna a camminare nella nostra forza e virtù, se non innalzarci sopra un bastone di canna che non può sostenerci senza spezzarsi subito e farci cadere? Anzi, anche paragonare le nostre forze a una canna è far loro troppo onore: poiché è fumo tutto ciò che gli esseri umani ne hanno immaginato e vaneggiato.
Perciò non senza ragione questa bella sentenza è così spesso ripetuta in sant’Agostino: che coloro che sostengono il libero arbitrio lo gettano in rovina più di quanto lo stabiliscano. Mi è stato necessario fare questo proemio a motivo di alcuni che non possono sopportare che la virtù dell’essere umano sia distrutta e annientata, per edificare in lui quella di Dio, poiché giudicano tutta questa disputa non solo inutile, ma molto pericolosa; la quale tuttavia riconosceremo essere utilissima, e, di più, uno dei fondamenti della religione.
2:2:2 – La dottrina dei filosofi: ragione, volontà e senso come tre principi interiori
Poiché abbiamo poco fa detto che le facoltà dell’anima risiedono nell’intelletto e nel cuore, consideriamo ora che cosa vi sia nell’una parte e nell’altra. I filosofi, con comune consenso, stimano che la ragione risieda nell’intelletto, il quale è come una lampada per guidare tutte le deliberazioni e come una regina per moderare la volontà. Essi immaginano che essa sia talmente piena di luce divina da poter discernere bene tra il bene e il male, e che abbia tale virtù da poter comandare.
Al contrario, che il senso sia pieno d’ignoranza e rozzezza, non potendo elevarsi a considerare le cose alte ed eccellenti, ma fermandosi sempre alla terra. Che l’appetito, se vuole obbedire alla ragione e non si lascia soggiogare dal senso, abbia un movimento naturale a cercare ciò che è buono e onesto, e così possa mantenere la via retta; ma che, se si assoggetta al senso, sia da esso corrotto e depravato fino a traboccare nell’intemperanza.
Poiché, secondo la loro opinione, tra le facoltà dell’anima vi sono intelletto e volontà, essi dicono che l’intelletto umano ha in sé la ragione per condurre l’essere umano a vivere bene e felicemente, purché si mantenga nella sua nobiltà e dia spazio alla virtù che gli è naturalmente radicata. Tuttavia aggiungono che vi è un movimento inferiore chiamato senso, mediante il quale egli è deviato e tratto nell’errore e nell’inganno, movimento che nondimeno può essere domato dalla ragione e, a poco a poco, annientato. Costituiscono la volontà come media tra la ragione e il senso: cioè libera di obbedire alla ragione, se così le piace, oppure di darsi al senso.
2:2:3 – Le concessioni dei filosofi e la loro conclusione: virtù e vizi “in nostro potere”
È vero che l’esperienza li ha costretti talvolta a confessare quanto sia difficile all’essere umano stabilire in sé stesso il regno della ragione, poiché ora è solleticato dagli allettamenti del piacere, ora ingannato da una vana apparenza di bene, ora agitato da affezioni intemperate che sono come corde, come dice Platone, per tirarlo e scuoterlo qua e là. Per questo Cicerone afferma che abbiamo soltanto piccole scintille di bene accese per natura nel nostro spirito, che sono facilmente spente da false opinioni e cattivi costumi.
Inoltre essi confessano che, quando tali malattie hanno una volta occupato il nostro spirito, vi regnano così fortemente che non è facile reprimerle; e non esitano a paragonarle a cavalli ribelli. Come un cavallo ribelle, dicono, dopo aver gettato a terra il suo conducente, scalcia senza misura, così l’anima, avendo respinto la ragione e essendosi abbandonata alle sue concupiscenze, trabocca in ogni eccesso.
Resta però per loro cosa risolta che tanto le virtù quanto i vizi siano in nostro potere. Poiché, se non fosse in nostra scelta fare il bene o il male, non sarebbe neppure in nostro potere astenercene. E se ci è libero astenercene, ci è anche libero farlo. Ora, poiché facciamo di libera elezione tutto ciò che facciamo, e ci asteniamo liberamente da ciò da cui ci asteniamo, ne segue che è in nostro potere lasciare il bene che facciamo e anche il male, e ugualmente fare ciò che lasciamo.
Anzi alcuni di essi sono giunti a questa follia: vantarsi d’avere la vita dal beneficio di Dio, ma d’avere da sé stessi il vivere bene. E così Cicerone ha osato dire, nella persona di Cotta, che, poiché ciascuno si acquista la sua virtù, nessun saggio e ben avveduto ha mai reso grazie a Dio per essa: poiché, dice, siamo lodati per la virtù e ci gloriamo in essa; cosa che non avverrebbe se fosse dono di Dio e non provenisse da noi. E poco dopo aggiunge che l’opinione di tutti è che si debbano domandare a Dio i beni temporali, ma che ciascuno debba cercare la sapienza in sé.
Questa dunque, in somma, è la sentenza dei filosofi: che la ragione nell’intelletto umano basta a guidarci bene e a mostrarci ciò che è buono da fare; che la volontà, essendo sotto di essa, è tentata e sollecitata dal senso a fare il male, ma tuttavia, in quanto ha libera elezione, non può essere impedita dal seguire interamente la ragione.
2:2:4 – I dottori cristiani e il lessico del “libero arbitrio”: definizioni e derive
Quanto ai dottori della Chiesa cristiana, sebbene non ve ne sia stato alcuno tra loro che non abbia riconosciuto la ragione assai abbattuta nell’essere umano a causa del peccato e la volontà soggetta a molte concupiscenze, nondimeno la maggior parte ha seguito i filosofi più di quanto fosse necessario. Mi sembra che vi siano state due ragioni che hanno mosso gli antichi padri a fare così. Primo, temevano che, se avessero tolto all’essere umano ogni libertà di fare il bene, i filosofi si sarebbero beffati della loro dottrina. Secondo, temevano che la carne, già abbastanza pronta alla negligenza, prendesse occasione di pigrizia per non applicarsi al bene. Perciò, per non insegnare nulla che fosse contrario all’opinione comune delle persone, hanno voluto in parte accordare la dottrina della Scrittura con quella dei filosofi.
Tuttavia appare dalle loro parole che essi hanno guardato soprattutto al secondo punto: non raffreddare gli esseri umani nelle buone opere. Crisostomo dice in un passo: Dio ha posto il bene e il male nella nostra facoltà, dandoci libero arbitrio di scegliere l’uno o l’altro, e non ci tira per forza, ma ci riceve se andiamo volontariamente a Lui. E altrove: chi è cattivo può diventare buono, se vuole; e chi è buono può cambiarsi e diventare cattivo. Poiché Dio ci ha dato il libero arbitrio nella nostra natura e non ci impone necessità, ma ci ordina i rimedi dei quali usiamo se così ci piace. E ancora: come non possiamo fare nulla di bene senza essere aiutati dalla grazia di Dio, così, se non apportiamo ciò che è in noi, la sua grazia non ci soccorrerà. Aveva detto prima che non tutto consiste nell’aiuto di Dio, ma che noi apportiamo da parte nostra. E infatti gli è familiare questa sentenza: apportiamo ciò che è in noi, e Dio supplirà il resto.
A ciò si accorda ciò che dice san Girolamo: che a noi spetta cominciare, e a Dio compiere; che è nostro ufficio offrire ciò che possiamo, e suo compiere ciò che non possiamo.
Vediamo certo che, in queste sentenze, essi hanno attribuito all’essere umano più virtù del dovuto, poiché pensavano di non poter risvegliare la nostra pigrizia se non mostrando che dipende da noi il non vivere bene. Vedremo in seguito se avessero buona ragione di far ciò. Certo apparirà che le loro parole che abbiamo citato sono false, per dirlo apertamente.
Benché i dottori greci più degli altri, e tra essi specialmente san Crisostomo, abbiano oltrepassato la misura nel magnificare le forze umane, tuttavia quasi tutti gli antichi padri (eccetto sant’Agostino) sono così variabili in questa materia, o parlano così dubbiamente o oscuramente, che difficilmente si può ricavare dai loro scritti una decisione certa. Perciò non ci fermeremo a riferire in particolare l’opinione di ciascuno, ma solo di passaggio toccheremo ciò che gli uni e gli altri hanno detto, secondo l’ordine lo richiederà.
Gli scrittori venuti dopo, ciascuno desideroso di mostrare qualche sottigliezza nel difendere le virtù umane, sono caduti di male in peggio, fino a condurre il mondo a questa opinione: che l’essere umano non fosse corrotto se non nella parte sensuale, e che intanto avesse la ragione intera e per la maggior parte libertà nella volontà. Perciò questa sentenza di sant’Agostino è corsa sulla bocca di tutti: che i doni naturali sono stati corrotti nell’essere umano e i soprannaturali, cioè quelli che riguardavano la vita celeste, gli sono stati del tutto tolti. Ma a stento la centesima parte di coloro che la ripetevano ne ha gustato il senso.
Quanto a me, se volessi insegnare chiaramente quale sia la corruzione della nostra natura, mi accontenterei di queste parole; ma è necessario pesare attentamente quale facoltà resti all’essere umano, che cosa valga e possa essendo contaminato in tutte le sue parti, e poi essendo del tutto privato di ogni dono soprannaturale. Poiché dunque, fino al semplice popolo, tutti sono imbevuti dell’opinione che abbiamo libero arbitrio, e la maggior parte di coloro che vogliono parere molto dotti non comprende fin dove si estenda tale libertà, consideriamo prima che cosa significhi questo termine, e poi decideremo, mediante la pura dottrina della Scrittura, quale facoltà abbia l’essere umano nel fare il bene o il male.
Ora, benché questo vocabolo sia spesso usato da tutti, vi sono pochissimi che lo definiscano. Tuttavia sembra che Origene abbia dato una definizione ricevuta ai suoi tempi, dicendo che esso è una facoltà della ragione per discernere il bene e il male, e della volontà per scegliere l’uno o l’altro. Da ciò sant’Agostino non si discosta molto, dicendo che è una facoltà della ragione e della volontà, per la quale si sceglie il bene quando la grazia di Dio assiste, e il male quando essa viene meno.
San Bernardo, volendo parlare con sottigliezza, è stato più oscuro, dicendo che è un consenso per la libertà del volere che non si può perdere, e un giudizio indeclinabile della ragione. La definizione di Anselmo non è molto più chiara, quando dice che è una potenza di custodire la rettitudine per causa di essa stessa. Perciò il maestro delle Sentenze e i dottori scolastici hanno preferito ricevere quella di sant’Agostino, perché era più facile e non escludeva la grazia di Dio, senza la quale riconoscevano bene che la volontà umana non ha alcun potere.
Tuttavia essi vi aggiungono qualcosa di proprio, pensando di dire meglio, o almeno di spiegare meglio il dire altrui. Anzitutto concedono che il nome “arbitro” debba riferirsi alla ragione, il cui ufficio è discernere tra bene e male; e che il titolo di “libero” che vi si aggiunge appartenga propriamente alla volontà, la quale può essere inclinata da una parte o dall’altra.
Poiché la libertà conviene propriamente alla volontà, Tommaso d’Aquino pensa che questa definizione sarebbe buona: dire che il libero arbitrio è una virtù elettiva che, essendo media tra intelletto e volontà, inclina tuttavia più verso la volontà. Abbiamo dunque in che cosa consista la forza del libero arbitrio: cioè nella ragione e nella volontà. Ora resta da sapere quanto l’una e l’altra parte gli attribuiscano.
2:2:5 – Distinzioni scolastiche di volontà e di libertà: esterne, spirituali, e i tre gradi di “libertà”
Comunemente si assoggettano le cose esteriori, che non appartengono in alcun modo al regno di Dio, al consiglio e alla scelta degli esseri umani; la vera giustizia, la si riserva alla grazia spirituale di Dio e alla rigenerazione del suo Spirito. Volendo significare ciò, colui che ha scritto il libro De la vocation des Gentils (attribuito a sant’Ambrogio) dice che vi sono tre specie di volere: la prima la chiama sensitiva; la seconda, animale; la terza, spirituale. Quanto alle prime due, le fa libere all’essere umano; la terza dice che è operazione dello Spirito Santo. Disputeremo poi se questa sentenza sia vera. Ciò che ora dobbiamo fare è di recitare brevemente le sentenze degli altri.
Da qui viene che gli scrittori, trattando del libero arbitrio, non hanno grande riguardo a tutte le opere esteriori appartenenti alla vita corporea, ma guardano principalmente all’obbedienza della volontà di Dio. Ora io confesso bene che questa seconda questione è la principale; ma insieme dico che l’altra non è da trascurare, e spero di provare la mia opinione quando giungeremo a quel punto.
Inoltre vi è un’altra distinzione ricevuta dalle scuole di teologia, nella quale si contano tre specie di libertà: la prima è liberazione dalla necessità; l’altra, dal peccato; la terza, dalla miseria. Della prima dicono che è così radicata nell’essere umano per natura che non gli può essere tolta; confessano che le altre due sono perdute per il peccato. Io accetto volentieri questa distinzione, se non che, in essa, la necessità è malamente confusa con la costrizione. Ora apparirà, a tempo e luogo, che queste sono due cose ben diverse.
2:2:6 – La grazia necessaria e l’equivoco della “cooperazione”: tra Sentenze e scolastici
Concesso ciò, è cosa risolta che l’essere umano non ha libero arbitrio al fare il bene se non è aiutato dalla grazia di Dio, e da una grazia speciale che è data soltanto agli eletti mediante la rigenerazione: poiché lascio da parte quei frenetici che vaneggiano che essa sia indifferentemente esposta a tutti. Tuttavia non appare ancora se l’essere umano sia del tutto privo di facoltà di fare il bene, oppure se gli resti ancora qualche porzione residua, piccola e inferma, che non possa nulla senza la grazia di Dio, ma che tuttavia, essendo aiutata da essa, operi da parte sua.
Il maestro delle Sentenze, volendo decidere questo punto, dice che vi è una duplice grazia necessaria all’essere umano per renderlo idoneo a fare il bene. L’una la chiama operante, la quale fa sì che vogliamo il bene con efficacia; l’altra, cooperante, la quale segue la buona volontà per aiutarla. In questa divisione mi dispiace questo: che, quando attribuisce alla grazia di Dio il farci desiderare efficacemente il bene, egli significa che per natura desideriamo in qualche modo il bene, sebbene il nostro desiderio non abbia effetto.
Sant’Bernardo parla quasi così, dicendo che ogni buona volontà è opera di Dio, nondimeno che l’essere umano, di proprio movimento, può desiderare la buona volontà. Ma il maestro delle Sentenze ha frainteso sant’Agostino, che pensava di seguire ponendo tale distinzione.
Vi è inoltre, nel secondo membro, un dubbio che mi offende, poiché ha generato un’opinione perversa. Infatti gli scolastici hanno pensato, poiché egli dice che cooperiamo alla seconda grazia di Dio, che sia in nostro potere annullare la prima grazia che ci è offerta, respingendola, o confermarla, obbedendole. Questo sostiene anche colui che ha scritto il libro De la vocation des Gentils: poiché dice che è libero a coloro che hanno il giudizio della ragione allontanarsi dalla grazia, in modo che ciò è loro imputato a virtù, non separarsene, affinché abbiano qualche merito d’aver fatto ciò che poteva non esser fatto, se avessero voluto; sebbene non si possa fare senza la grazia cooperante di Dio.
Ho voluto notare di passaggio questi punti, affinché il lettore intenda in che cosa io dissento dai dottori scolastici, i quali hanno tenuto una dottrina più integra di quella dei sofisti venuti dopo, con i quali abbiamo una differenza maggiore, poiché si sono allontanati assai dalla purezza dei loro predecessori. Comunque sia, mediante questa divisione possiamo comprendere che cosa li abbia mossi a concedere all’essere umano il libero arbitrio. Infatti, in fine, il maestro delle Sentenze pronuncia che l’essere umano non è detto avere il libero arbitrio perché sia sufficiente a pensare o a fare il bene tanto quanto il male, ma soltanto perché non è soggetto a costrizione; libertà che non è impedita, sebbene siamo cattivi e servi del peccato e non possiamo fare altro che il male.
2:2:7 – La “libertà” come assenza di costrizione: una concessione vera, ma un titolo ingannevole
Vediamo dunque che essi confessano che l’essere umano non è detto avere libero arbitrio perché abbia libera elezione tanto del bene quanto del male, ma perché fa ciò che fa volontariamente e non per costrizione: sentenza che è ben vera. Ma che beffa è adornare una cosa così piccola con un titolo tanto superbo? Ecco una bella libertà: dire che l’essere umano non è costretto a servire il peccato, ma che è in una servitù volontaria, così che la sua volontà è tenuta prigioniera dai legami del peccato.
Io aborro ogni contesa di parole con cui la Chiesa è turbata invano; tuttavia sarei d’avviso che si evitassero tutti i vocaboli nei quali vi sia qualche assurdità, e soprattutto dove vi è pericolo di errare. Ora, quando si attribuisce all’essere umano il libero arbitrio, quanti sono quelli che non concepiscono subito che egli sia padrone del suo giudizio e della sua volontà, per potersi volgere, per propria virtù, da una parte e dall’altra? Si dirà forse che questo pericolo sarà tolto, purché si avverta bene il popolo di che cosa significhi la parola libero arbitrio. Io dico al contrario che, vista l’inclinazione naturale che è in noi a seguire falsità e menzogna, prenderemo più facilmente occasione di cadere per una sola parola che non saremo istruiti alla verità da una lunga glossa che vi si aggiunga. Di ciò abbiamo esperienza più che sufficiente in questo vocabolo: poiché, dopo che fu una volta inventato, lo si è tanto ricevuto che non si è più tenuto conto della spiegazione fattane dagli antichi, e lo si è preso come motivo per innalzarsi in folle orgoglio fino alla rovina.
2:2:8 – Sant’Agostino: il “libero arbitrio” come servo, prigioniero, liberabile solo per grazia
Inoltre, se l’autorità dei padri ci muove, sebbene essi abbiano sempre questa parola in bocca, nondimeno mostrano quale stima ne facciano nell’uso, soprattutto sant’Agostino, il quale non esita a chiamarlo “servo”. È vero che egli contraddice in qualche luogo a quelli che negano che vi sia libero arbitrio; ma insieme dimostra a che cosa intenda quando dice così: “Soltanto, nessuno ardisca negare tanto il libero arbitrio da voler scusare il peccato”. D’altra parte egli confessa che la volontà dell’essere umano non è libera senza lo Spirito di Dio, poiché è soggetta alle sue concupiscenze, che la tengono vinta e legata.
E ancora: che, dopo che la volontà è stata vinta dal vizio nel quale è caduta, la nostra natura ha perduto la sua libertà. Che l’essere umano, usando male del libero arbitrio, lo ha perduto e ha perduto sé stesso. Che il libero arbitrio è in cattività e non può nulla al fare il bene. Che non sarà libero finché la grazia di Dio non lo abbia liberato. Che la giustizia di Dio non si compie quando la Legge comanda e l’essere umano opera come per sua forza, ma quando lo Spirito aiuta, e la volontà dell’essere umano, non libera da sé, ma liberata da Dio, obbedisce.
In un altro passo egli rende la ragione di tutto ciò, dicendo che l’essere umano aveva ricevuto nella creazione grande virtù di libero arbitrio, ma l’ha perduta per il peccato. Perciò in un altro luogo ancora, dopo aver mostrato che il libero arbitrio è stabilito nella grazia di Dio, rimprovera aspramente coloro che se lo attribuiscono senza la grazia: “Come”, dice, “questi infelici si sono insuperbiti del libero arbitrio prima d’essere liberati, o della loro forza se sono già liberati? Non considerano che in questa parola ‘libero arbitrio’ è significata una libertà”. Ora, “dove è lo Spirito del Signore, là è libertà” (2 Corinzi 3:17). Se dunque sono servi del peccato, come si vantano d’avere libero arbitrio? Poiché chi è vinto è soggetto a colui che lo ha vinto. Se sono già liberati, perché si vantano come di opera propria? Sono forse così liberi da non voler essere servi di colui che dice: “Senza di me non potete fare nulla” (Giovanni 15:5)?
Che diremo inoltre del luogo dove sembra quasi che egli voglia prendersi gioco di questo termine, dicendo che nell’essere umano vi è libero arbitrio, ma non per la liberazione, e che egli è libero dalla giustizia e servo del peccato? Questa sentenza egli la ripete e la espone nel primo libro a Bonifacio, capitolo 2, quando dice che l’essere umano non è libero dalla giustizia se non per la sua propria volontà, ma che non è libero dal peccato se non per la grazia del Salvatore. Colui che testimonia non avere altra opinione della libertà dell’essere umano se non che egli è sviato dalla giustizia, avendo rigettato il suo giogo per servire il peccato, non si fa forse beffe del titolo che gli si dà chiamandolo libero arbitrio?
Perciò, se qualcuno si permette di usare questa parola con sana intelligenza, io non farò grande contesa; ma poiché vedo che non la si può usare senza grande pericolo, e che, al contrario, sarebbe grande profitto per la Chiesa se fosse abolita, io non la vorrei usare, e se qualcuno mi chiedesse consiglio, gli direi di astenersene.
2:2:9 – I dottori antichi e la materia del peccato originale: incertezza di linguaggio, ma intento comune di esaltare la grazia
Sembrerà ad alcuni che io mi sia arrecato grande pregiudizio confessando che tutti i dottori ecclesiastici, eccetto sant’Agostino, hanno parlato di questa materia in modo così dubbio o incostante, che non si può ricavare nulla di certo dalla loro dottrina. Poiché prenderanno ciò come se io volessi respingerli, perché mi sono contrari: ma io non ho avuto altro riguardo se non di avvertire semplicemente e in buona fede i lettori, per il loro profitto, di ciò che realmente è, affinché non si aspettino da loro più di quanto vi troveranno: cioè che resteranno sempre nell’incertezza, poiché ora, spogliato l’essere umano di ogni virtù, insegnano di rifugiarsi nella sola grazia di Dio; un’altra volta gli attribuiscono qualche facoltà, o almeno sembrano dell’avviso di attribuirgliela.
Tuttavia non mi è difficile mostrare, con alcune loro sentenze, che, per quanta ambiguità vi sia nelle loro parole, essi non hanno stimato affatto le forze umane, o per lo meno le hanno stimato ben poco, attribuendo tutta la lode delle buone opere allo Spirito Santo. Che altro vuol dire infatti questa sentenza di san Cipriano, così spesso addotta da sant’Agostino: “Non dobbiamo gloriarci in nulla, perché non vi è alcun bene che sia nostro”? Certamente essa annienta del tutto l’essere umano, per insegnargli a cercare tutto in Dio.
Lo stesso vale per ciò che Eucherio, antico vescovo di Lione, dice con sant’Agostino: che Cristo è l’albero della vita, al quale chiunque stenderà la mano vivrà; e che l’albero della conoscenza del bene e del male è il libero arbitrio, del quale chiunque vorrà gustare morirà. Item, ciò che dice san Crisostomo: che l’essere umano non solo per natura è peccatore, ma interamente non è che peccato. Se non vi è nulla di bene in noi, se l’essere umano dalla testa ai piedi non è che peccato, se non è neppure lecito tentare che cosa valga il libero arbitrio, come sarà lecito dividere tra Dio e l’essere umano la lode delle buone opere?
Potrei addurre molti altri testimonî simili dei Padri; ma, affinché nessuno possa cavillare che io abbia scelto soltanto ciò che serviva al mio proposito e lasciato indietro ciò che poteva nuocermi, mi astengo dal farne un più lungo elenco. Tuttavia oso affermare questo: che, benché talvolta essi oltrepassino misura esaltando il libero arbitrio, tendono sempre a questo fine, di distogliere l’essere umano dalla fiducia nella propria virtù, per insegnargli che tutta la sua forza risiede in Dio solo. Ora veniamo a considerare semplicemente e secondo verità quale sia la natura dell’essere umano.
2:2:10 – Nessun bene proprio: la Scrittura spegne la vana fiducia e conduce alla grazia
Sono costretto a ripetere qui di nuovo ciò che ho accennato all’inizio di questo trattato: cioè che ha profittato molto nella conoscenza di sé stesso colui che, mediante l’intelligenza della sua calamità, povertà, nudità e ignominia, è abbattuto e sbigottito. Poiché non vi è alcun pericolo che l’essere umano si abbassi troppo, purché intenda che deve recuperare in Dio ciò che gli manca in sé stesso. Al contrario, egli non può attribuirsi un solo granello di bene oltre misura senza rovinarsi in vana fiducia, senza rendersi colpevole di sacrilegio, usurpando la gloria di Dio.
E infatti, tutte le volte che questa cupidigia ci viene alla mente, di desiderare d’avere qualcosa di proprio, cioè che risieda in noi più che in Dio, dobbiamo intendere che tale pensiero non ci è presentato da altro consigliere se non da colui che indusse i nostri primi padri a voler essere simili a Dio, conoscendo il bene e il male (Genesi 3:5). Se è parola diabolica quella che esalta l’essere umano in sé stesso, non dobbiamo darle luogo, a meno che non vogliamo prendere consiglio dal nostro nemico.
È cosa piacevole pensare d’avere tanta virtù in noi da essere contenti di noi stessi; ma vi sono troppe sentenze nella Scrittura per distoglierci da questa vana fiducia, come le seguenti: “Maledetto colui che confida nell’uomo e pone la sua forza nella carne” (Geremia 17:5). Item, “Dio non prende piacere nella forza del cavallo, né nelle gambe dell’uomo robusto, ma ha la sua compiacenza in coloro che lo temono e riconoscono la sua bontà” (Salmi 147:10). Item, è Lui che dà forza allo stanco e ristora colui al quale viene meno il coraggio. Item, Egli stanca e abbatte quelli che sono nel fiore dell’età, conduce al declino i forti e fortifica coloro che sperano in Lui (Isaia 40:29). Tutte queste tendono a questo fine: che nessuno si riposi nella minima opinione della propria virtù, se vuole avere Dio come aiuto, il quale resiste ai superbi e dà grazia agli umili (Giacomo 4:6).
In seguito ricordiamo tutte queste promesse: “Spanderò acque sulla terra che ha sete e irrorerò di fiumi la terra arida” (Isaia 44:3). Item, “Voi tutti che avete sete, venite ad attingere acqua” (Isaia 55:1) e le altre simili. Esse testimoniano che nessuno è ammesso a ricevere le benedizioni di Dio, se non colui che cade e viene meno per il sentimento della sua povertà.
Non dobbiamo neppure dimenticare le altre, come quella seguente di Isaia: “Non avrai più il sole per illuminarti di giorno, né la luna per illuminarti di notte; ma il tuo Dio ti sarà luce perpetua” (Isaia 60:19). Certamente il Signore non toglie ai suoi servitori la luce del sole o della luna; ma poiché vuole apparire Lui solo glorioso in essi, allontana la loro fiducia dalle cose che, secondo la nostra opinione, sono le più eccellenti.
2:2:11 – Umiltà come fondamento della vita cristiana: spezzare le “armi” dell’orgoglio
Perciò questa sentenza di Crisostomo mi è sempre molto piaciuta, là dove dice che il fondamento della nostra filosofia è l’umiltà. E ancora di più quella di sant’Agostino, quando dice: come Demostene, oratore greco, interrogato quale fosse il primo precetto dell’eloquenza, rispose che era “pronunciare bene”; interrogato del secondo, rispose lo stesso; e lo stesso del terzo: così, dice, se tu mi interroghi dei precetti della religione cristiana, io ti risponderò che il primo, il secondo e il terzo è l’umiltà.
Ora egli non intende umiltà quando l’essere umano, pur pensando d’avere qualche virtù, non se ne insuperbisce; ma quando si conosce secondo verità, in modo che non abbia altro rifugio se non nell’umiliarsi davanti a Dio, come lo dichiara in un altro luogo: “Nessuno si lusinghi: ciascuno da sé stesso è diavolo; tutto il bene che ha lo ha da Dio. Poiché che cosa hai da te stesso, se non peccato? Se vuoi prendere ciò che è tuo, prendi il peccato: perché la giustizia è di Dio”.
Item: “Che cosa presumiamo tanto della potenza della nostra natura? Essa è ferita, è abbattuta, è dissipata, è distrutta; ha bisogno di vera confessione e non di falsa difesa”. Item: “Quando ciascuno conosce che non è nulla in sé stesso e che non ha alcun aiuto da sé, le armi sono spezzate in lui. Ora è necessario che tutte le armi dell’empietà siano infrante, spezzate e bruciate, che tu resti disarmato, non avendo in te alcun aiuto. Quanto più sei debole in te, tanto meglio Dio ti accoglie”.
Perciò, in un altro luogo, cioè sul Salmo settantesimo (Sermone 1, 4), egli ci proibisce di ricordarci della nostra giustizia affinché conosciamo quella di Dio, dicendo che la grazia di Dio non è altrimenti intera se non quando teniamo ogni cosa da essa, in quanto noi da noi stessi siamo cattivi.
Non disputiamo dunque contro Dio del nostro diritto, come se fossimo impoveriti perché gli attribuiamo ciò che è suo. Poiché, come la nostra umiltà è la sua altezza, così la confessione della nostra umiltà ha sempre pronta la sua misericordia come rimedio. Benché io non pretenda che l’essere umano ceda del suo diritto a Dio senza essere convinto, né che distolga il suo pensiero per non riconoscere la sua virtù, se pure ne avesse alcuna, al fine di ridursi all’umiltà; richiedo soltanto che, deposto ogni folle amore di sé stesso e la superbia e l’ambizione, dalle quali affezioni egli è troppo accecato, si contempli nello specchio della Scrittura.
2:2:12 – Corruzione dei doni naturali e abolizione dei doni soprannaturali
Come ho già detto, questa sentenza comune tratta da sant’Agostino mi piace molto: cioè che i doni naturali sono stati corrotti nell’essere umano dal peccato, e che i soprannaturali sono stati del tutto aboliti. Infatti, con il secondo membro si devono intendere tanto la chiarezza della fede quanto l’integrità e la rettitudine appartenenti alla vita celeste e alla felicità eterna. Perciò l’essere umano, uscito dal regno di Dio, è stato privato dei doni spirituali di cui era fornito e munito per la sua salvezza. Da ciò segue che egli è così bandito dal regno di Dio, che tutte le cose concernenti la vita beata dell’anima sono in lui estinte, finché, rigenerato dalla grazia dello Spirito Santo, le ricuperi: cioè la fede, l’amore di Dio, la carità verso il prossimo, l’affezione a vivere santamente e giustamente.
Ora, poiché tutte queste cose ci sono restituite per mezzo di Gesù Cristo, esse non possono essere reputate come appartenenti alla nostra natura, poiché procedono da altrove. Pertanto concludiamo che sono state abolite in noi. Parimenti anche l’integrità dell’intelletto e la rettitudine del cuore ci sono state tolte. Questa è la corruzione dei doni naturali. Poiché, sebbene ci resti qualche porzione d’intelligenza e di giudizio insieme con la volontà, tuttavia non diremo che l’intelletto sia sano e integro, essendo così debole e avvolto in molte tenebre. Quanto al volere, la sua malizia e ribellione sono abbastanza note.
Poiché dunque la ragione, mediante la quale l’essere umano discerne il bene dal male, intende e giudica, è un dono naturale, essa non è potuta essere del tutto estinta, ma è stata in parte indebolita e in parte corrotta, così che non vi appare se non una rovina deformata. Ed è in questo senso che san Giovanni dice che la luce splende nelle tenebre, ma che le tenebre non l’hanno compresa (Giovanni 1:5). Con queste parole sono chiaramente espresse entrambe le cose: cioè che, nella natura dell’essere umano, per quanto perversa e degenerata essa sia, scintillano ancora alcune fiammelle, a dimostrare che egli è un essere razionale e differisce dalle bestie brute in quanto è dotato d’intelligenza; e tuttavia che questa luce è soffocata da un’oscurità così fitta d’ignoranza, che non può produrre alcun effetto.
Parimenti la volontà, poiché è inseparabile dalla natura dell’essere umano, non è del tutto perita; ma è talmente prigioniera e come incatenata sotto cattive concupiscenze, che non può desiderare nulla di buono. Questa definizione è piena e sufficiente, ma ha ancora bisogno di essere spiegata più ampiamente. Perciò, affinché l’ordine della nostra trattazione proceda secondo la distinzione che abbiamo stabilito, nella quale abbiamo diviso l’anima umana in intelletto e volontà, dobbiamo anzitutto esaminare quale forza vi sia nell’intelletto.
Dire che esso sia così accecato da non avere alcuna conoscenza di cosa alcuna del mondo sarebbe contrario non solo alla Parola di Dio, ma anche all’esperienza comune. Poiché vediamo che nello spirito umano vi è un certo desiderio d’indagare la verità, al quale non sarebbe tanto incline se non ne avesse in qualche modo un primo gusto. È dunque già una qualche scintilla di luce nello spirito umano il fatto che vi sia un amore naturale per la verità; il disprezzo di essa nelle bestie brute mostra che esse sono piene di stupidità e prive di ogni sentimento di ragione. Tuttavia questo desiderio, per quanto sia, viene meno prima di mettersi in cammino, poiché degenera in vanità. L’intelletto umano, a causa della sua rozzezza, non può infatti tenere una via sicura per cercare la verità, ma vaga in diversi errori; e come un cieco che brancola nelle tenebre, urta qua e là, fino a smarrirsi del tutto. Così, cercando la verità, mostra quanto sia poco adatto e idoneo a cercarla e trovarla.
Vi è un altro difetto assai grande: esso non discerne, il più delle volte, a che cosa debba applicarsi. Così si affatica in una folle curiosità, cercando cose superflue e di nessun valore. Quanto alle cose necessarie, o le disprezza del tutto, o invece di considerarle, le guarda appena di passaggio. Accade quasi mai che vi applichi seriamente il suo studio. Di questa perversità, sebbene tutti gli scrittori pagani si lamentino, tuttavia si vede che vi sono tutti rimasti avvolti. Perciò Salomone, nel suo Ecclesiaste, dopo aver raccontato tutte le cose nelle quali gli esseri umani si compiacciono e credono di essere molto saggi, alla fine le dichiara vane e frivole.
2:2:13 – Distinzione tra cose terrene e cose celesti
Tuttavia, quando l’intelletto umano si applica a qualche studio, non lavora in modo così vano da non trarne alcun profitto, specialmente quando si rivolge alle cose inferiori. E non è nemmeno così stupido da non gustare un poco anche delle cose superiori, sebbene le cerchi con negligenza; ma non ha la medesima capacità per le une e per le altre. Quando infatti vuole innalzarsi al di sopra della vita presente, allora è soprattutto convinto della sua debolezza.
Per comprendere meglio fino a quale grado possa giungere in ciascun ambito, dobbiamo usare una distinzione, che sarà questa: cioè che una cosa è l’intelligenza delle cose terrene, un’altra quella delle cose celesti. Chiamo cose terrene quelle che non giungono fino a Dio e al suo regno, né alla vera giustizia e all’immortalità della vita futura, ma sono connesse alla vita presente e quasi racchiuse entro i suoi confini. Chiamo cose celesti la pura conoscenza di Dio, la regola e la ragione della vera giustizia, e i misteri del regno celeste.
Sotto la prima specie sono comprese la dottrina politica, il modo di governare bene la propria casa, le arti meccaniche, la filosofia e tutte le discipline che si chiamano liberali. Alla seconda si deve riferire la conoscenza di Dio e della sua volontà, e la regola per conformare a essa la nostra vita.
Quanto al primo genere, dobbiamo confessare quanto segue: poiché l’essere umano è per natura portato alla vita sociale, è anche incline per affezione naturale a mantenere e conservare la società. Perciò vediamo che vi sono alcune concezioni generali di onestà e di ordine civile impresse nell’intelletto di tutte le persone. Da qui proviene che non si trovi nessuno che non riconosca che tutte le comunità umane debbano essere regolate da alcune leggi, e che non abbia qualche principio di tali leggi nel proprio intelletto. Da qui viene il consenso che hanno sempre avuto tanto i popoli quanto le persone singole nell’accettare le leggi, poiché vi è in tutti qualche seme che procede dalla natura, senza maestro o legislatore.
A ciò non si oppongono le discordie e i conflitti che sorgono subito: poiché alcuni vorrebbero che tutte le leggi fossero abolite, tutta l’onestà rovesciata e tutta la giustizia soppressa, per governarsi secondo la loro cupidigia, come per esempio i ladri e i briganti. Altri, come accade comunemente, giudicano iniquo ciò che un legislatore stabilisce come buono e giusto, e reputano buono ciò che egli proibisce come cattivo. I primi infatti non odiano le leggi perché ignorano che siano buone e sante; ma, trascinati e trasportati dalla loro cupidigia come da una furia, combattono contro la ragione; e ciò che approvano con l’intelletto lo odiano con il cuore, nel quale regna la malvagità. I secondi, per quanto differiscano, non sono tuttavia così discordi da non avere tutti quella prima apprensione di equità di cui abbiamo parlato. Poiché, dal momento che la loro contrarietà consiste nel decidere quali leggi siano le migliori, è segno che concordano su una qualche nozione di equità. In ciò si manifesta anche la debolezza dell’intelletto umano, il quale, credendo di seguire la via diritta, zoppica e vacilla. Tuttavia resta fermo che vi è in tutte le persone qualche seme di ordine politico, il che è una grande prova che nessuno è del tutto privo della luce della ragione quanto al governo della vita presente.
2:2:14 – Le arti e le discipline come grazie naturali
Quanto alle arti, tanto meccaniche quanto liberali, poiché abbiamo una certa attitudine ad apprenderle, in ciò appare che vi è qualche virtù in questo ambito nell’intelletto umano. Poiché, sebbene non ciascuno sia adatto e idoneo ad apprenderle tutte, tuttavia è segno sufficiente che l’intelletto umano non è privo di virtù in questo campo, dal momento che quasi non si trova nessuno che non abbia qualche prontezza nel progredire in esse. Inoltre non vi è soltanto la virtù e facilità di apprenderle, ma vediamo che ciascuno, nella propria arte, spesso inventa qualcosa di nuovo, oppure accresce e perfeziona ciò che ha appreso dagli altri.
In questo, sebbene Platone si sia ingannato pensando che tale apprensione fosse solo un ricordo di ciò che l’anima sapeva prima di essere immessa nel corpo, tuttavia la ragione ci costringe a confessare che vi è qualche principio di queste cose impresso nell’intelletto dell’essere umano. Questi esempi dunque mostrano che vi è una certa apprensione universale della ragione, naturalmente impressa in tutte le persone; e tuttavia ciò è così universale che ciascuno, nella propria intelligenza, deve riconoscervi una grazia speciale di Dio. A tale riconoscimento Egli ci richiama sufficientemente, creando persone stolte e semplici, nelle quali rappresenta come in uno specchio quale eccellenza avrebbe l’anima umana se non fosse illuminata dalla sua luce; luce che è così naturale a tutti, che è un beneficio gratuito della sua liberalità verso ciascuno.
L’invenzione delle arti, il modo di insegnarle, l’ordine della dottrina, la conoscenza singolare ed eccellente di esse, poiché sono cose che avvengono a pochi, non ci sono argomenti certi per misurare quale ingegnosità abbiano le persone per natura; tuttavia, poiché sono comuni ai buoni e ai cattivi, possiamo reputarle tra le grazie naturali.
2:2:15 – La luce dei pagani come dono di Dio
Pertanto, quando vediamo negli scrittori pagani quella mirabile luce di verità che risplende nei loro libri, ciò deve ammonirci che la natura dell’essere umano, sebbene sia decaduta dalla sua integrità e molto corrotta, non cessa tuttavia di essere ornata di molti doni di Dio. Se riconosciamo lo Spirito di Dio come unica fonte della verità, non disprezzeremo la verità ovunque essa appaia, a meno che non vogliamo recare ingiuria allo Spirito di Dio; poiché i doni dello Spirito non possono essere disprezzati senza disprezzo e offesa di Lui.
Ora, potremo forse negare che gli antichi giureconsulti abbiano avuto grande chiarezza di prudenza, nello stabilire un ordine così buono e una disciplina così equa? Diremo che i filosofi siano stati ciechi, tanto nel considerare con tanta diligenza i segreti della natura quanto nello scriverne con tale arte? Diremo che coloro che ci hanno insegnato l’arte di disputare, cioè il modo di parlare con ragione, non abbiano avuto alcuna intelligenza? Diremo che coloro che hanno inventato la medicina siano stati insensati? E delle altre discipline, penseremo che siano follie? Al contrario, non potremo leggere i libri scritti su tutte queste materie senza meravigliarcene.
Ci meraviglieremo, perché saremo costretti a riconoscervi la prudenza che vi risplende. E stimeremo forse qualcosa di eccellente e degno di lode senza riconoscerlo come proveniente da Dio? Altrimenti sarebbe in noi una troppo grande ingratitudine, che non si è trovata neppure nei poeti pagani, i quali hanno confessato che la filosofia, le leggi, la medicina e le altre dottrine sono doni di Dio. Poiché dunque tali persone, che non avevano altro aiuto se non la natura, sono state così ingegnose nell’intelligenza delle cose mondane e inferiori, tali esempi devono istruirci su quante grazie il nostro Signore abbia lasciato alla natura umana, dopo che essa è stata spogliata del bene supremo.
2:2:16 – Le grazie comuni come doni dello Spirito: utili, ma senza fondamento di verità non danno lode all’essere umano
Eppure non bisogna dimenticare che tutte tali grazie sono doni dello Spirito di Dio, il quale le distribuisce a chi gli piace, per il bene comune del genere umano. Infatti, se fu necessario che scienza e abilità fossero date in modo speciale dallo Spirito di Dio a coloro che costruivano il Tabernacolo nel deserto (Esodo 31:2; Esodo 35:30), non è meraviglia se diciamo che la conoscenza delle cose principali della vita umana ci è comunicata dallo Spirito di Dio.
Se qualcuno obietta: “Che cosa ha a che fare lo Spirito di Dio con gli iniqui, che sono del tutto estranei a Dio?”, rispondo che questo argomento non è sufficiente. Poiché ciò che si dice, che lo Spirito abita soltanto negli esseri umani fedeli, si intende dello Spirito di santificazione, mediante il quale siamo consacrati a Dio per essere suoi templi. Tuttavia Dio non cessa di riempire, muovere e vivificare per la virtù di questo medesimo Spirito tutte le creature; e lo fa secondo la proprietà di ciascuna, quale Egli le ha data nella creazione.
Ora, se il Signore ha voluto che gli iniqui e gli infedeli ci servano a comprendere la fisica, la dialettica e le altre discipline, dobbiamo servirci di loro in ciò, per timore che la nostra negligenza sia punita, se disprezziamo i doni di Dio dove ci sono offerti. Tuttavia, affinché nessuno pensi che l’essere umano sia molto felice perché gli concediamo una così grande virtù di comprendere le cose inferiori e contenute in questo mondo corruttibile, dobbiamo similmente notare che tutta questa facoltà di comprendere e l’intelligenza che ne segue è cosa frivola e di nessuna importanza davanti a Dio, quando non vi è un fermo fondamento di verità.
Infatti è verissima quella sentenza che abbiamo addotto di sant’Agostino, che il maestro delle Sentenze e gli scolastici sono stati costretti ad approvare: che, come le grazie date all’essere umano fin dal principio oltre la sua natura gli sono state tolte dopo che è precipitato nel peccato, così le grazie naturali che gli sono rimaste sono state corrotte; non che esse possano contaminarsi in quanto procedono da Dio, ma perché hanno cessato di essere pure per l’essere umano, dopo che egli è stato contaminato, così che non gli si deve attribuire alcuna lode.
2:2:17 – Ragione come residuo dell’immagine di Dio: varietà di doni e movimenti particolari
Tutto si riduce a questo: che si osserva in tutto il genere umano che la ragione è propria della nostra natura, per distinguerci dalle bestie brute, come esse differiscono nel loro grado dalle cose insensibili. Quanto al fatto che alcuni nascono folli e altri stupidi, tale difetto non deve oscurare la grazia generale di Dio; piuttosto, mediante tali spettacoli, siamo ammoniti che dobbiamo attribuire ciò che ci resta a una grande liberalità di Dio, poiché, se Egli non ci avesse risparmiati, la ribellione di Adamo avrebbe abolito tutto ciò che ci era stato dato.
Quanto al fatto che alcuni siano più sottili di altri, o abbiano un giudizio singolare, e che alcuni abbiano lo spirito più agile a inventare o ad apprendere qualche arte, in tale varietà Dio dà lustro alla sua grazia, affinché nessuno si attribuisca come proprio ciò che è pura liberalità di Colui dal quale procede ogni bene. Da dove viene infatti che uno è più eccellente di un altro, se non affinché la grazia speciale di Dio abbia la sua preminenza nella natura comune, quando appare che, lasciandone una parte indietro, essa non è obbligata a nessuno?
Inoltre Dio ispira movimenti singolari a ciascuno secondo la sua vocazione, della quale abbiamo molti esempi nel libro dei Giudici, dove è detto che lo Spirito di Dio rivestì coloro che Egli costituiva come governatori del popolo (Giudici 6:34). In breve, in tutte le azioni importanti vi è qualche movimento particolare, per cui è detto che gli uomini valorosi, dei quali Dio aveva toccato il cuore, seguirono Saul. E quando gli è portato il messaggio che Dio lo vuole fare regnare, Samuele gli pronuncia: “Lo Spirito di Dio passerà su di te e tu diventerai un altro uomo” (1 Samuele 10:6). Questo si estende a tutto il corso del suo governo; come poi è narrato di Davide, che lo Spirito di Dio passò su di lui dal giorno della sua unzione, per continuare in seguito (1 Samuele 16:13).
Lo stesso è poi espresso circa le incitazioni o conduzioni speciali: perfino in Omero si dice che gli esseri umani hanno ragione e prudenza non solo secondo quanto Giove ne ha distribuito a ciascuno, ma secondo come li guida di giorno in giorno. E in effetti l’esperienza mostra, quando i più abili e astuti si trovano ogni volta sbigottiti, che gli intelleggi umani sono nella mano di Dio per dirigerli in ogni momento. A ciò corrisponde ciò che abbiamo già addotto: che Egli toglie il senno ai prudenti per farli errare smarriti (Salmi 107:40). Del resto, tuttavia, vediamo in questa diversità alcuni segni di residuo dell’immagine di Dio, per distinguere in generale il genere umano da tutte le altre creature.
2:2:18 – L’incapacità per le cose celesti: il lampo che non guida
Ora resta da esporre che cosa possa vedere la ragione umana nel cercare il regno di Dio e quale capacità abbia di comprendere la sapienza spirituale, che consiste in tre cose: conoscere Dio, la sua volontà paterna verso di noi e il suo favore nel quale consiste la nostra salvezza, e come dobbiamo regolare la nostra vita secondo la regola della Legge.
Quanto alle prime due, e principalmente alla seconda, coloro che tra gli esseri umani hanno l’intelletto più sottile sono più ciechi dei ciechi stessi. Non nego che qua e là, nei libri dei filosofi, si trovino sentenze su Dio ben espresse; ma in esse appare sempre tale incostanza che si vede bene che essi non ebbero se non immaginazioni confuse. È vero che Dio diede loro qualche piccolo assaggio della sua divinità, affinché non pretendessero l’ignoranza per scusare la loro empietà, e li spinse in qualche misura a pronunciare sentenze mediante le quali potessero essere convinti. Ma essi videro ciò che videro in modo tale che ciò non poté indirizzarli alla verità, tanto meno farli giungere a essa.
Possiamo spiegare questo mediante similitudini. In tempo di temporale, se una persona è nel mezzo di un campo di notte, per mezzo del lampo vedrà bene lontano intorno a sé, ma solo per un attimo: e ciò non le servirà a nulla per condurla sulla retta via, poiché quella luce svanisce subito, e prima che abbia potuto posare lo sguardo sul sentiero, è di nuovo oppressa dalle tenebre, tanto meno guidata. Inoltre, quelle piccole gocce di verità che vediamo sparse nei libri dei filosofi, da quanti orribili errori sono oscurate!
Ma, come ho detto al secondo punto, la loro ignoranza consiste in questo: che non ebbero mai il minimo assaggio di alcuna certezza della benevolenza di Dio, senza la quale l’intelletto umano è riempito di meravigliosa confusione. Perciò la ragione umana non può né avvicinarsi, né tendere, né indirizzare il suo fine a questa verità: comprendere chi sia il vero Dio e quale Egli voglia essere verso di noi.
2:2:19 – Testimonianza della Scrittura: luce presente, ma non compresa dalle tenebre
Ma poiché, essendo inebriati di falsa presunzione, non possiamo credere se non con grande difficoltà che la nostra ragione sia così cieca e stupida nel comprendere le cose di Dio, sarà meglio, a mio giudizio, provarlo tanto con la testimonianza della Scrittura quanto con argomenti.
Ciò che ho detto ci è ben mostrato da san Giovanni, quando dice che fin dal principio la vita era in Dio e quella vita era la luce degli esseri umani; che questa luce splende nelle tenebre e non è ricevuta dalle tenebre (Giovanni 1:4). Con queste parole egli insegna bene che l’anima umana è in qualche modo illuminata dalla luce di Dio, così che non è mai priva di qualche fiamma o almeno di qualche scintilla; ma nota altresì che, per mezzo di tale illuminazione, essa non può comprendere Dio.
Perché? Poiché tutto il suo ingegno, quanto alla conoscenza di Dio, è pura oscurità. Infatti, quando lo Spirito Santo chiama le persone “tenebre”, le spoglia di ogni capacità d’intelligenza spirituale. Perciò afferma che i fedeli che ricevono Cristo non sono nati da sangue, né da volontà di carne, né da volontà d’uomo, ma da Dio solo (Giovanni 1:13), quasi dicesse che la carne non è capace di una sapienza così alta, da comprendere Dio e le cose di Dio, se non è illuminata dallo Spirito Santo, come Gesù Cristo testimoniò a san Pietro che era stata una speciale rivelazione di Dio suo Padre che egli avesse potuto conoscerlo (Matteo 16:17).
2:2:20 – La rigenerazione come prova della nostra cecità: senza dono del Padre non c’è accesso a Cristo
Se avessimo per risoluto ciò che dovrebbe esserci fuori di dubbio, cioè che tutto ciò che il nostro Signore conferisce ai suoi eletti mediante lo Spirito di rigenerazione manca alla nostra natura, non avremmo alcun motivo di esitare e dubitare su questo punto. Poiché il popolo fedele parla in questo modo per bocca del Profeta: “Presso di te, Signore, è la fonte della vita, e nella tua luce vedremo la luce” (Salmi 36:10). E san Paolo attesta che nessuno può parlare bene di Cristo se non per lo Spirito Santo (1 Corinzi 12:3).
Parimenti Giovanni Battista, vedendo la rozzezza dei suoi discepoli, esclama che nessuno può comprendere alcunché se non gli sia dato dal cielo (Giovanni 3:27). Ora che con questo termine di dono egli intenda una rivelazione speciale e non un’intelligenza comune di natura, appare bene dal fatto che egli si lamenta di non aver tratto alcun profitto tra i suoi discepoli, per quante predicazioni egli abbia fatto loro di Cristo: “Vedo bene”, dice, “che le mie parole non hanno alcuna virtù d’istruire le persone sulle cose divine, se Dio non le istruisce mediante il suo Spirito”.
Parimenti Mosè, rimproverando al popolo la sua dimenticanza, nota nello stesso tempo che esso non può comprendere il mistero di Dio se la grazia non gli sia data: “I tuoi occhi”, dice, “hanno visto segni e miracoli grandissimi, e il Signore non ti ha dato cuore per comprendere, né orecchi per udire, né occhi per vedere” (Deuteronomio 29:2). Che cosa esprimerebbe di più, se li chiamasse bestie incapaci di considerare le opere di Dio? Per questa ragione il Signore, per mezzo del suo Profeta, promette agli Israeliti come grazia singolare che darà loro un cuore per cui lo conosceranno (Geremia 24:7), significando che l’intelletto umano non può avere alcuna prudenza spirituale se non in quanto è illuminato da Lui.
Questo stesso ci è chiaramente confermato dalla bocca di Gesù Cristo, quando dice che nessuno può venire a Lui se non gli sia dato dal Padre (Giovanni 6:44). Non è forse Egli l’immagine viva del Padre, nella quale ci è rappresentata la chiarezza della gloria di Lui (Ebrei 1:3)? Non poteva dunque dimostrare meglio quale sia la nostra capacità di conoscere Dio, che dicendo che non abbiamo occhi per contemplare la sua immagine, quando ci è mostrata così evidentemente.
Non è forse Egli stesso disceso sulla terra per manifestare alle persone la volontà del Padre suo (Giovanni 1:18)? Non ha forse fedelmente adempiuto il suo incarico? Non possiamo dire il contrario. Ma la sua predicazione non poteva giovare in nulla, se non in quanto lo Spirito Santo dava interiormente apertura al cuore delle persone. Nessuno dunque viene a Lui se non sia stato insegnato dal Padre. Ora il mezzo di tale istruzione è quando lo Spirito Santo, per una virtù singolare e meravigliosa, dà orecchie per udire e mente per intendere.
Per confermare questo, il Signore Gesù cita una sentenza di Isaia, dove Dio, dopo aver promesso di restaurare la sua Chiesa, dice che i fedeli che radunerà in essa saranno discepoli di Dio (Isaia 54:13). Se lì si parla di una grazia speciale che Dio fa ai suoi eletti, ne consegue che questa istruzione che Egli promette di dare è altra da quella che Egli dà indifferentemente ai buoni e ai cattivi.
Bisogna dunque intendere che nessuno ha ingresso nel regno di Dio se non quando il suo intelletto sia rinnovato dall’illuminazione dello Spirito Santo. Ma san Paolo parla ancora più chiaramente di tutti gli altri: poiché, trattando questa materia, dopo aver dichiarato che la sapienza dell’essere umano è piena di follia e vanità, conclude che l’essere umano naturale non può comprendere le cose che sono dello Spirito, che per lui sono follia e che non vi può mettere dente (1 Corinzi 2:14). Chi chiama egli “essere umano naturale”? cioè colui che si fonda sulla luce di natura. Ecco dunque come l’essere umano, per natura, non può conoscere nulla delle cose spirituali.
Se si domanda la ragione, non è soltanto perché egli non ne tiene conto, ma perché, quand’anche si sforzi al massimo, non può in alcun modo raggiungerle: poiché esse devono essere discernute spiritualmente, dice san Paolo. Con ciò egli significa che, essendo esse nascoste all’intelligenza umana, sono illuminate dalla rivelazione dello Spirito, così che tutta la sapienza di Dio non è che follia per l’essere umano, finché non sia illuminato dalla grazia.
Ora san Paolo, poco prima, aveva elevato al di sopra della vista, dell’udito e della capacità del nostro intelletto la conoscenza delle cose che Dio ha preparato ai suoi servitori; e aveva testimoniato che la sapienza umana è come un velo che ci impedisce di contemplare bene Dio. Che cosa vogliamo di più? L’Apostolo dichiara che la sapienza di questo mondo deve essere resa follia (1 Corinzi 1:20), come in verità Dio ha voluto fare; e noi attribuiremo ad essa una grande sottigliezza, per la quale possa penetrare fino a Dio e a tutti i segreti del suo regno? Che tale follia sia lontana da noi.
2:2:21 – La Parola come sole: senza apertura degli occhi non giova; l’illuminazione è dono
Perciò ciò che qui egli nega all’essere umano, lo attribuisce a Dio in un altro passo, pregando Dio che dia agli Efesini spirito di sapienza e di rivelazione (Efesini 1:17). Già con queste parole egli significa che ogni sapienza e rivelazione è dono di Dio. Che cosa segue poi? Che Egli dia occhi illuminati al loro intelletto. Certamente, se hanno bisogno di una nuova illuminazione, essi sono ciechi da sé stessi. Egli aggiunge conseguentemente che prega questo affinché sappiano quale sia la speranza della loro vocazione. Con ciò dimostra che l’intelletto umano non è capace di una tale intelligenza.
E non bisogna che un Pelagiano vaneggi qui, dicendo che Dio soccorre a tale stupidità o rozzezza quando guida l’intelletto dell’essere umano mediante la sua Parola, là dove egli non sarebbe potuto giungere senza guida. Poiché Davide aveva la Legge, nella quale era compreso tutto ciò che si può desiderare di sapienza; e tuttavia, non contento di questo, pregava Dio che gli aprisse gli occhi affinché considerasse i segreti della sua Legge (Salmi 119:18). Con ciò egli significa che, quando la Parola di Dio splende sulle persone, essa è come il sole che illumina la terra; ma che tutto ciò ci giova ben poco finché Dio non ci abbia dato, o aperto, gli occhi per vedere.
E per questa ragione Egli è chiamato Padre delle luci (Giacomo 1:17), poiché dovunque Egli non risplenda mediante il suo Spirito non vi sono che tenebre. Così sia: ecco gli Apostoli che erano stati debitamente e sufficientemente istruiti dal migliore Maestro che vi sia; e tuttavia Egli promette loro di inviare lo Spirito di verità per istruirli nella dottrina che essi avevano udito prima (Giovanni 14:26).
Se, domandando qualcosa a Dio, confessiamo che essa ci manca, e se Egli, promettendoci un bene, indica che ne siamo vuoti e spogli, dobbiamo confessare senza difficoltà che abbiamo tanta capacità d’intendere i misteri di Dio quanta Egli ce ne dà illuminandoci con la sua grazia. Colui che presume d’avere più intelligenza è tanto più cieco, in quanto non riconosce la propria cecità.
2:2:22 – La legge naturale: sufficiente a rendere inescusabili, non a condurre alla vera giustizia
Ora resta da parlare del terzo membro: cioè del conoscere la regola per ordinare bene la nostra vita, vale a dire conoscere la vera giustizia delle opere. In ciò pare che l’intelletto umano abbia una sottigliezza maggiore che nelle cose sopra riferite. Poiché l’Apostolo attesta che le persone che non hanno legge sono legge a sé stesse e mostrano che le opere della Legge sono scritte nel loro cuore, poiché la loro coscienza rende testimonianza e i loro pensieri li accusano o li difendono davanti al giudizio di Dio in ciò che fanno (Romani 2:14).
Ora, se i Gentili naturalmente hanno la giustizia di Dio impressa nella loro mente, non li diremo del tutto ciechi quanto al sapere come bisogna vivere. E in effetti è cosa comune che l’essere umano sia sufficientemente istruito alla retta regola del ben vivere mediante quella legge naturale di cui parla l’Apostolo.
Tuttavia dobbiamo considerare a quale fine questa conoscenza della legge sia stata data alle persone, e allora apparirà fino a dove essa ci possa condurre per tendere al fine della ragione e della verità. Questo ci può essere noto dalle parole di san Paolo, se consideriamo il procedimento del passo. Egli aveva detto poco prima che coloro che hanno peccato sotto la Legge saranno giudicati dalla Legge, e che coloro che hanno peccato senza la Legge periranno senza la Legge. Poiché quest’ultimo punto sembrava irragionevole, cioè che i poveri popoli ignoranti, senza alcuna luce di verità, perissero, egli subito aggiunge che la loro coscienza può servire loro di legge, poiché basta a condannarli giustamente.
Il fine dunque della legge naturale è rendere l’essere umano inescusabile; e perciò possiamo definirla propriamente così: che è un sentimento della coscienza, mediante il quale essa discerne tra bene e male abbastanza da togliere all’essere umano il velo dell’ignoranza, in quanto egli è ripreso dal suo stesso testimoniare.
Vi è nell’essere umano una tale inclinazione a lusingarsi, che egli desidera sempre, finché gli è possibile, distogliere il suo intelletto dalla conoscenza del proprio peccato. Questo mosse Platone, come pare, a dire che non pecchiamo se non per ignoranza. Sarebbe stato ben detto, se l’ipocrisia umana potesse, coprendo i suoi vizi, far sì che la coscienza non fosse tuttavia perseguita dal giudizio di Dio; ma poiché il peccatore, fuggendo il discernimento del bene e del male che egli ha nel cuore, vi è ogni volta ricondotto per forza e non può chiudere gli occhi in modo tale da non essere costretto, voglia o non voglia, ad aprirli talvolta, è cosa falsa dire che si pecchi per ignoranza.
2:2:23 – Ignoranza particolare e volontà ostinata: continenza, incontinenza e intemperanza
Temistio dunque, che è un altro filosofo, dice più vero, insegnando che l’intelletto dell’essere umano non s’inganna molto spesso nella considerazione generale, ma si sbaglia nel considerare in particolare ciò che concerne la sua persona. Esempio: se si domanda in generale se l’omicidio sia male, non vi sarà nessuno che non dica di sì; nondimeno colui che trama la morte del suo nemico la delibera come cosa buona. Parimenti un adultero condannerà in generale la fornicazione, e tuttavia si lusingherà nella sua fornicazione.
Ecco dunque dove sta l’ignoranza: quando l’essere umano, dopo aver stabilito un buon giudizio universale, poi, coinvolgendo la sua persona nella cosa, dimentica la regola che seguiva prima, mentre non aveva riguardo a sé stesso. Di questa materia sant’Agostino tratta molto bene nell’esposizione del primo versetto del Salmo cinquantasettesimo.
Tuttavia il dire di Temistio non è universale: poiché talvolta la turpitudine del misfatto preme così da vicino la coscienza del peccatore, che egli non cade perché si inganni sotto falsa immaginazione di bene, ma consapevolmente e volontariamente si dedica al male. Da questa disposizione procedono le sentenze che vediamo nei libri dei pagani: “Vedo il meglio e l’approvo, ma non lascio di seguire il peggio”, e altre simili.
Per togliere ogni scrupolo su questa questione, vi è una buona distinzione in Aristotele tra incontinenza e intemperanza. Là dove regna l’incontinenza, dice egli, l’intelligenza particolare del bene e del male è tolta all’essere umano dalla sua concupiscenza disordinata, in quanto egli non riconosce nel suo peccato il male che condanna generalmente in tutti gli altri; ma dopo che la cupidigia non lo acceca più, subentra il pentimento che glielo fa riconoscere. L’intemperanza è una malattia più pericolosa: quando l’essere umano, vedendo che fa il male, non desiste per questo, ma persevera sempre ostinatamente nella sua cattiva volontà.
2:2:24 – La coscienza non salva: ignoranza della prima Tavola e cecità sulla concupiscenza
Ora, quando udiamo che vi è nell’essere umano un giudizio universale per discernere il bene e il male, non dobbiamo stimare che esso sia del tutto sano e integro. Poiché, se l’intelletto delle persone ha la discrezione del bene e del male soltanto affinché non possano pretendere scusa d’ignoranza, non è necessario che la verità sia loro nota in ogni punto; ma basta che la conoscano tanto da non poter tergiversare senza essere convinte dalla testimonianza della loro coscienza, e che già comincino a essere atterrite dal trono di Dio.
E in effetti, se vogliamo esaminare quale intelligenza di giustizia abbiamo secondo la legge di Dio, che è un modello di perfetta giustizia, troveremo in quante maniere essa sia cieca. Certamente essa non conosce affatto ciò che è principale nella prima Tavola: come riporre la nostra fiducia in Dio e dargli la lode della virtù e della giustizia, invocare il suo Nome e osservare il suo riposo. Quale intelletto umano, con il suo senso naturale, ha mai, non dico conosciuto, ma immaginato o fiutato che il vero onore e servizio di Dio consistano in queste cose?
Poiché, quando gli iniqui vogliono onorare Dio, benché li si richiami centomila volte dalle loro folli fantasie, tuttavia vi ricadono sempre. Diranno sì che i sacrifici non piacciono a Dio se non vi è congiunta la purezza del cuore; e in ciò testimoniano di concepire un certo che del servizio spirituale di Dio, che tuttavia falsificano subito dopo con le loro illusioni. Potremo lodare un intelletto che non può da sé stesso comprendere né ascoltare buone ammonizioni? Ora l’intelletto umano è stato tale in questo punto: vediamo dunque che esso è del tutto stupido.
Quanto ai precetti della seconda Tavola, vi è un po’ più d’intelligenza, poiché essi si avvicinano maggiormente alla vita umana e civile, sebbene talvolta manchi anche in questa parte. Pare agli spiriti più eccellenti cosa assurda tollerare una superiorità troppo dura quando la si può respingere in qualche modo. E non può esservi altro giudizio nella ragione umana se non che è da cuore vile e abbattuto sopportare pazientemente una tale superiorità, e che respingerla è fatto onesto e virile; anzi tra i filosofi la vendetta non è tenuta per vizio. Al contrario, il Signore, condannando questa troppo grande magnanimità, comanda ai suoi quella pazienza che gli esseri umani condannano e vituperano.
Inoltre il nostro intelletto è anche così accecato in questo punto della legge di Dio, che non può conoscere il male della sua concupiscenza. Poiché l’essere umano naturale non può essere condotto a riconoscere la sua malattia interiore, e la luce della sua natura è soffocata prima che egli possa avvicinarsi all’ingresso del suo abisso. Infatti, quando i filosofi parlano dei movimenti immoderati del nostro cuore, intendono quelli che appaiono per segni visibili; quanto ai cattivi desideri che muovono più segretamente il cuore, li reputano nulla.
2:2:25 – La ragione sviata: buone intenzioni, pensieri vani, e bisogno continuo di nuova illuminazione
Perciò, come Platone è stato giustamente ripreso sopra per aver attribuito tutti i peccati all’ignoranza, così dobbiamo respingere l’opinione di coloro che pensano che in tutti i peccati vi sia una malizia deliberata. Poiché sperimentiamo, più di quanto sarebbe necessario, quanto spesso manchiamo pur con buona intenzione. Infatti la nostra ragione e intelligenza è avvolta in tante maniere di folli fantasticherie per ingannarci, ed è soggetta a tanti errori, e inciampa in tanti impedimenti, e così spesso cade in perplessità, che è ben lontana dal guidarci con certezza.
Certamente san Paolo mostra quanto essa sia debole nel condurci in tutta la nostra vita, quando dice che da noi stessi non siamo idonei a pensare alcuna cosa come proveniente da noi (2 Corinzi 3:5). Egli non parla della volontà o dell’affezione, ma ci toglie anche ogni buona “pensata”: cioè che non può venirci nell’intelletto ciò che sia bene fare. Come dunque, dirà qualcuno, tutta la nostra industria, sapienza, conoscenza e sollecitudine sono così depravate che non possiamo pensare né meditare alcunché di buono davanti a Dio?
Confesso che ciò ci pare assai duro, poiché ci è molto gravoso essere spogliati di prudenza e sapienza, che reputiamo il nostro principale ornamento e il più prezioso. Ma ciò sembra assai equo allo Spirito Santo, il quale conosce tutte le cogitazioni del mondo essere vane, e dichiara apertamente tutto ciò che il cuore umano può congegnare essere del tutto cattivo (Salmi 94:11; Genesi 6:3; Genesi 8:21). Se tutto ciò che il nostro intelletto concepisce, agita, delibera e trama è sempre cattivo, come potrebbe venirgli in mente di deliberare cosa gradita a Dio, al quale non è gradito nulla se non giustizia e santità? Così si può vedere che la ragione del nostro intelletto, da qualunque parte si volga, è puramente soggetta a vanità.
Ciò riconosceva Davide in sé stesso, quando domandava che Dio gli desse intelletto per apprendere rettamente i suoi precetti (Salmi 119:34). Poiché chi desidera nuovo intelletto significa che il suo non è sufficiente. E non è una sola volta che egli parla così, ma ripete quasi dieci volte questa preghiera in un medesimo Salmo; e con tale ripetizione indica quanto sia premuto da grande necessità di chiederlo a Dio.
E ciò che Davide prega per sé, san Paolo lo domanda comunemente per le Chiese: “Non cessiamo”, dice, “di chiedere a Dio che vi riempia della sua conoscenza in ogni prudenza e intelligenza spirituale, affinché camminiate come si conviene” (Filippesi 1:4; Colossesi 1:9). Ora, ogni volta che egli mostra che questa è una beneficenza di Dio, è come se protestasse che essa non risiede nella facoltà umana.
Sant’Agostino ha conosciuto tanto questo difetto della nostra ragione nel comprendere le cose che sono di Dio, che confessa che la grazia dello Spirito Santo per illuminarci è non meno necessaria al nostro intelletto di quanto la luce del sole lo sia ai nostri occhi. Inoltre, non contento di ciò, aggiunge che noi apriamo bene gli occhi corporei per ricevere la luce, ma gli occhi del nostro intelletto restano chiusi, se il Signore non li apre.
Per di più, la Scrittura non insegna soltanto che le nostre menti siano illuminate per un giorno, così che poi vedano da sé. Infatti ciò che ho poco fa addotto di san Paolo riguarda il corso continuo dei fedeli e l’accrescimento della loro fede. Davide lo esprime chiaramente con queste parole: “Ti ho cercato con tutto il mio cuore; non lasciarmi sviare dai tuoi comandamenti” (Salmi 119:10). Poiché, benché fosse rigenerato e avesse profittato più degli altri nel timore di Dio, confessa tuttavia di avere bisogno di nuova direzione a ogni momento, per non deviare dalla conoscenza che gli è stata data.
In un altro luogo egli prega che lo spirito retto che aveva perduto per sua colpa gli sia rinnovato (Salmi 51:12), poiché è proprio di Dio restituirci ciò che ci toglie per un tempo, come anche darcelo all’inizio.
2:2:26 – Il desiderio naturale del “bene” non prova libertà: non basta inclinazione, serve scelta deliberata
Dobbiamo ora esaminare la volontà, nella quale risiede la libertà, se ve n’è alcuna nell’essere umano; poiché abbiamo visto che l’elezione appartiene più a essa che all’intelletto. Anzitutto, affinché non sembri che ciò che è stato detto dai filosofi e ricevuto comunemente serva ad approvare una qualche rettitudine nella volontà umana, cioè che tutte le cose appetiscono naturalmente il bene, dobbiamo notare che la virtù del libero arbitrio non deve essere considerata in un tale appetito, che procede più da inclinazione di natura che da deliberazione.
Infatti gli stessi teologi scolastici confessano che non vi è alcuna azione di libero arbitrio se non là dove la ragione guarda da una parte e dall’altra. Con questa sentenza essi intendono che l’oggetto dell’appetito debba essere tale da essere sottoposto a scelta, e che la deliberazione debba precedere per dare luogo all’elezione. E in effetti, se consideriamo quale sia questo desiderio naturale del bene nell’essere umano, troveremo che esso gli è comune con le bestie brute. Poiché anch’esse desiderano tutte il loro vantaggio e, quando vi è qualche apparenza di bene che tocchi i loro sensi, lo seguono.
Ora l’essere umano, in questo appetito naturale, non discerne per ragione, secondo l’eccellenza della sua natura immortale, ciò che deve cercare, né lo considera con vera prudenza; ma senza ragione e senza consiglio segue il moto della sua natura come una bestia. Ciò dunque non appartiene affatto al libero arbitrio, cioè che l’essere umano sia spinto da un sentimento naturale ad appetire il bene; ma sarebbe necessario che egli lo discernesse mediante retta ragione; conosciutolo, lo scegliesse; scelto, lo perseguisse.
E per togliere ogni difficoltà, dobbiamo notare che vi sono due punti in cui ci si inganna in questo luogo. Primo: in questo modo comune di dire, il nome di appetito non è preso per il proprio movimento della volontà, ma per una inclinazione naturale. Secondo: il nome di bene non è preso per giustizia e virtù, ma perché tutte le creature desiderano stare a loro agio secondo ciò che la loro natura richiede.
E benché l’essere umano desideri moltissimo ottenere ciò che gli è utile, nondimeno non lo segue e non si applica a cercarlo. Poiché, sebbene non vi sia nessuno che non desideri la felicità eterna, tuttavia nessuno vi aspira finché non vi sia spinto dallo Spirito Santo. Poiché dunque questo desiderio naturale non ha alcuna importanza per provare che vi sia libertà nell’essere umano, non più dell’inclinazione che hanno tutte le creature insensibili a tendere alla perfezione della loro natura serve a mostrare una qualche libertà, dobbiamo ora considerare, in altre cose, se la volontà dell’essere umano sia così del tutto corrotta e viziata da non poter generare che male, oppure se ve ne sia qualche porzione integra da cui procedano alcuni buoni desideri.
2:2:27 – Nessun moto al bene senza grazia: la falsa lettura di Romani 7 e la servitù del peccato
Coloro che attribuiscono alla prima grazia di Dio il fatto che possiamo volere con efficacia, sembrano significare con le loro parole che vi sia qualche facoltà nell’anima per aspirare volontariamente al bene, ma che essa sia così debole da non poter giungere a un’affezione ferma o muovere l’essere umano a sforzarsi. E non vi è dubbio che gli scolastici abbiano comunemente seguito questa opinione, come era stata loro trasmessa da Origene e da alcuni degli antichi, poiché, quando considerano l’essere umano nella sua pura natura, lo descrivono secondo le parole di san Paolo: “Non faccio il bene che voglio, ma faccio il male che non voglio; ho il volere, ma mi manca il compiere” (Romani 7:15, 19).
Ora, in tal modo essi pervertono tutta la disputa che san Paolo conduce in quel passo. Egli tratta della lotta cristiana, che tocca più brevemente ai Galati: cioè che i fedeli sentono continuamente in sé un combattimento dello Spirito e della carne (Galati 5:17). Essi però non hanno lo Spirito per natura, ma per rigenerazione.
Che egli parli di coloro che sono rigenerati appare dal fatto che, dopo aver detto che non abitava alcun bene in lui, aggiunge per spiegazione che intende ciò della sua carne; e perciò nega che sia lui a fare il male, ma il peccato che abita in lui. Che cosa significa “in me, cioè nella mia carne”? Certamente è come se dicesse: “Non abita alcun bene in me da me stesso, poiché nella mia carne non si può trovare nulla di buono”. Da ciò segue quel modo di scusa: “Non sono io che faccio il male, ma il peccato che abita in me”, che conviene solo ai fedeli, i quali si sforzano al bene quanto alla parte principale della loro anima.
Inoltre la conclusione che segue lo dimostra chiarissimamente: “Mi diletto”, dice, “nella legge di Dio secondo l’uomo interiore; ma vedo un’altra legge nelle mie membra che combatte contro la legge della mia mente” (Romani 7:20 e seguenti). Chi avrebbe un tale combattimento in sé, se non colui che, rigenerato dallo Spirito di Dio, porta ancora reliquie della sua carne?
Perciò sant’Agostino, avendo talvolta applicato questo passo alla natura dell’essere umano, poi ritrattò la sua esposizione come falsa e mal conveniente. E in effetti, se concediamo che l’essere umano abbia il minimo moto al bene senza la grazia di Dio, che risponderemo all’Apostolo, il quale nega che siamo idonei persino a pensare alcunché di buono (2 Corinzi 3:5)? Che risponderemo al Signore, il quale denuncia per mezzo di Mosè che tutto ciò che il cuore umano congegna è interamente perverso (Genesi 8:21)?
Poiché dunque essi si sono ingannati per cattiva intelligenza di un passo, non dobbiamo fermarci alla loro fantasia. Piuttosto dobbiamo ricevere ciò che dice Cristo: che chiunque commette peccato è schiavo del peccato (Giovanni 8:34). Ora, siamo tutti peccatori per natura; dunque ne segue che siamo sotto il giogo del peccato. E se tutto l’essere umano è tenuto nella servitù del peccato, è necessario che la volontà, che è la parte principale di lui, sia stretta e serrata da legami fortissimi.
Anche la parola di san Paolo, che Dio opera in noi il volere (Filippesi 2:13), non potrebbe sussistere se vi fosse una qualche volontà che precedesse la grazia dello Spirito Santo; e così dev’essere abbattuto tutto ciò che alcuni hanno cianciato sul prepararci al bene. Poiché, benché i fedeli domandino talvolta a Dio che i loro cuori siano disposti a ubbidire alla sua Legge, come Davide in molti passi, tuttavia si deve notare che lo stesso desiderio di pregare viene da Dio (Salmi 119; Salmi 51:12). Questo si può raccogliere dalle parole di Davide: poiché, desiderando che Dio gli crei un cuore nuovo, egli non si attribuisce l’inizio di tale creazione.
Perciò riceviamo piuttosto la parola di sant’Agostino: “Dio ti ha prevenuto in ogni cosa: previeni talvolta la sua ira”. E come? Confessa che hai tutte queste cose da Lui, che da Lui viene tutto ciò che hai di buono, e che il tuo male è da te. Poi conclude in una parola: “Non abbiamo nulla di nostro se non il peccato”.