Letteratura/Midollo Sacra Teologia/2:2 La virtù

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2:2 La virtù

2:2:1 Ci sono due parti dell’obbedienza: la virtù e l’azione della virtù[1].

  • 2 Pietro 1:5 - "Voi, per questa stessa ragione, mettendoci da parte vostra ogni premura, aggiungete alla fede vostra la virtù, alla virtù la conoscenza".
  • 2 Pietro 1:8 - "Perché, se queste cose si trovano e abbondano in voi, non vi renderanno né oziosi né sterili nella conoscenza del nostro Signore Gesù Cristo".

2:2:2 Questa distinzione è una divisione del tutto nelle sue parti: infatti queste due realtà sono per natura loro congiunte, e costituiscono un’unica e medesima obbedienza[2].

2:2:3 Perciò sia le virtù che le loro azioni sono indicate con lo stesso nome, e vengono anche spiegate con la stessa definizione, perché appartengono interamente alla stessa natura: così come gli argomenti della logica hanno lo stesso nome e la stessa natura, sia che vengano considerati da soli, sia che vengano inseriti in assiomi o sillogismi[3].

2:2:4 La virtù è un abito[4] mediante il quale la volontà è inclinata a compiere il bene.

2:2:5 La virtù è detta un abito[5], non in quanto distinta da una disposizione, né in quanto indica una costituzione della mente del tutto confermata e perfetta — poiché un tale grado di virtù difficilmente è concesso alle persone finché vivono su questa terra — ma in senso generale, in quanto comprende sia un grado perfetto sia un grado imperfetto di virtù e di stato della mente[6].2:2:6 La virtù è chiamata un abito (o uso), non solo perché viene acquisita, ma anche perché rende il soggetto in cui si trova caratterizzato in una certa maniera. Vale a dire, la virtù determina la facoltà a compiere il bene, cosa che altrimenti non sarebbe determinata. Questo è il senso della parola in Ebrei 5:14: «per via dell’abito, hanno i sensi esercitati a discernere il bene e il male».

  • Ebrei 5:14 - "... ma il cibo solido è per gli adulti, per quelli che per via dell'uso hanno i sensi esercitati a discernere il bene e il male".

2:2:7 La virtù è nella volontà[7]:

  1. Anzitutto, perché la volontà è il soggetto proprio della teologia, in quanto è il principio della vita e delle azioni morali e spirituali.
  2. Perché la volontà è quella facoltà che propriamente tende al bene, cioè all’onesto (Romani 7:19, 21).
  3. Perché la virtù è un abito proairetico (proairetikón), cioè elettivo: la cui operazione propria e immediata è l’elezione volontaria.
  4. Perché la volontà dirige e approva le altre facoltà; e quindi la virtù conviene massimamente alla volontà, affinché tutte le facoltà siano rettamente ordinate.
  5. Perché la volontà, né da sé stessa né mediante la ragione, è sufficientemente determinata alle buone azioni; e perciò necessita di una propria e interna disposizione per operare rettamente.
  6. Perché le altre facoltà possono essere costrette; e così, di conseguenza, una persona potrebbe, volente o nolente, perdere la virtù se essa avesse la sua sede propria e fissa in altre facoltà.
  7. Perché la lode è dovuta in modo più proprio alle azioni della volontà, e alle operazioni delle altre facoltà solo in quanto esse derivano dalla volontà e da essa dipendono. Non solo i filosofi, ma anche l’Apostolo insegnano che la virtù è ciò che propriamente è degno di lode: «se vi è qualche virtù, se vi è qualche lode…» (Filippesi 4:8).
  8. Perché l’intelletto non può essere il soggetto della virtù: infatti gli abiti intellettuali, anche se fossero perfettissimi, non renderebbero buono l’uomo. Né l’appetito sensuale può essere il soggetto della virtù, perché la vera virtù si trova negli angeli, e le loro anime, essendo separate dai corpi, sono prive di tale appetito sensuale. Tuttavia, spesso vi sono delle disposizioni nelle facoltà sensitive che fanno sì che la volontà, comandando rettamente, venga più facilmente obbedita; e in questo senso esse hanno una certa somiglianza con la virtù.

2:2:8 La virtù si dice che inclini verso Dio: (1) Anzitutto, affinché si distingua da un abito vizioso, mediante il quale le persone sono inclinate al male (Romani 7:17, 20, 23). (2) Affinché si distingua anche da quelle perfezioni della mente che in verità portano luce, mediante la quale la volontà può dirigersi come se facesse il bene, ma che non la inclinano a fare ciò che è giusto[8].

2:2:9 Perciò, anzitutto, le vere e solide virtù rendono sempre buono l’uomo in cui si trovano; non già perché le disposizioni stesse che dimorano in noi siano quella grazia che ci rende dapprima accetti a Dio (come affermano gli Scolastici)[9] — questo infatti appartiene alla fede — ma perché esse sono proprie di un uomo buono, e da esse la bontà si comunica alle nostre azioni.

2:2:10 Di conseguenza, nessuno può usare male la virtù, essendo essa il principio delle azioni; mentre, al contrario, le persone possono, e di solito fanno, abuso di qualsiasi altro abito della mente[10].

2:2:11 Pertanto, quelle cosiddette virtù intellettuali non hanno un rapporto preciso con la vera virtù[11].

2:2:12 noltre, la virtù si dice che inclini non solo al bene, ma anche al fare il bene: poiché il modo di agire proviene principalmente dalla virtù[12].

2:2:13 Ora, poiché la regola del fare il bene è la volontà rivelata di Dio[13], così lo è anche la regola della virtù, che ha valore di norma solo in quelle cose che riguardano la direzione della vita.

2:2:14 Quella che Aristotele considera come la regola lesbica della virtù — cioè una riga da muratore fatta di piombo, flessibile e pieghevole, che poteva adattarsi alle curve delle modanature — è il giudizio delle persone morali. Infatti, Aristotele afferma che la Legge (ciò che è giusto ed equo) non è una regola fissa per ogni situazione, ma deve essere piegata (modellata) in base alle variabili, per ottenere ciò che è equo. Tuttavia, sebbene tutti gli uomini siano in generale capaci di percezione, non tutti sono qualificati per adattare la Legge a circostanze particolari, per giungere a un risultato giusto. Soltanto alcuni, i cosiddetti “uomini morali”, per esperienza (cioè mediante l’abito o “etica”) e capacità di riconoscere le distinzioni rilevanti, sono qualificati a “plasmare” la Legge alle circostanze e a perseguire il bene. Ma ciò non basta: non esistono mai persone tanto sagge da poter confidare sempre nel loro giudizio; e anche se esistessero, non sarebbero sempre conoscibili o consultabili da chi si esercita nella virtù[14].

2:2:15 Ciò che viene chiamata retta ragione, se si cerca la rettitudine assoluta, non va ricercato altrove che dove si trova realmente: cioè nelle Scritture. E non differisce dalla volontà di Dio rivelata per dirigere la nostra vita. «Insegnami il senno e la conoscenza, perché credo nei tuoi comandamenti» (Salmo 119:66). Ma se si intendono quelle nozioni imperfette circa ciò che è onesto e disonesto che si trovano nella mente dell’uomo dopo la caduta — poiché sono imperfette e molto oscure — esse non possono formare esattamente la virtù. E in realtà non differiscono affatto dalla Legge scritta di Dio, se non per la loro imperfezione e oscurità[15].

2:2:16 Dunque non può esserci altra disciplina della virtù se non la teologia, la quale consegna l’intera volontà rivelata di Dio per dirigere la nostra ragione, la volontà e la vita[16].

2:2:17 Coloro che pensano diversamente non portano argomenti capaci di convincere una persona intelligente e sana di mente. Essi dicono che il fine della teologia è il bene della grazia, mentre il fine dell’etica è un bene morale o civile — come se nessun bene morale o civile fosse in qualche modo un bene di grazia e spirituale; come se il vero bene (cioè la beatitudine o il fine dell’essere umano) fosse molteplice; o come se la virtù umana potesse essere qualcosa che non conduce al suo fine e sommo bene. Essi dicono che la teologia tratta degli affetti interiori delle persone, mentre l’etica dei costumi esteriori — come se l’etica (che definiscono come una prudenza atta a governare la volontà e l’appetito) non riguardasse gli affetti interiori; o come se la teologia non insegnasse sia l’ubbidienza esteriore che quella interiore. Essi vorrebbero che l’etica fosse limitata ai confini di questa vita, mentre la teologia si estenderebbe alla vita futura — come se la vita beata non fosse una, o come se non fosse della stessa natura; come se ci fosse una regola per il presente e un’altra per il futuro. Essi affermano che il soggetto dell’etica sia la persona approvata, buona e onesta, ma che il soggetto della teologia sia la persona pia e religiosa — quando invece l’Apostolo insegna esplicitamente che la teologia ci istruisce a vivere non solo piamente e religiosamente, ma anche temperatamente e giustamente: cioè in modo onesto e degno di approvazione (Tito 2:12). Aggiungi a ciò che i più ferventi difensori dell’opinione contraria riconoscono e sostengono che le virtù morali sono l’immagine di Dio nell’essere umano, e dunque costituiscono un grado della virtù teologica; e affermano che la virtù morale, paragonata a quella spirituale, sta come il calore tiepido al calore ardente, o come la luce del mattino alla luce meridiana. Come dunque calore e calore ardente, luce del mattino e luce del mezzogiorno sono insegnati in un medesimo atto, così anche la virtù è insieme morale e spirituale[17].

  • Tito 2:12 - "...e ci insegna a rinunciare all'empietà e alle mondane concupiscenze, per vivere in questo mondo temperatamente, giustamente e piamente".

2:2:18 Perciò, il giudizio e l’ingegno di quel grandissimo maestro delle arti, Pietro Ramo[18], non furono meno pii che prudenti, quando scrisse: «Se potessi ottenere ciò che desidero, vorrei piuttosto che questa disciplina della filosofia fosse insegnata ai fanciulli a partire dal Vangelo, da parte di un teologo dotto e di costumi approvati, piuttosto che da Aristotele per mezzo di un filosofo. Da Aristotele, infatti, un fanciullo apprenderà molte empietà, che si temerà egli dimentichi troppo tardi: ad esempio, che l’inizio della beatitudine nasce dagli uomini; che il fine della beatitudine si limita all’uomo; che tutte le virtù sono interamente contenute nella potenza dell’uomo; che esse si ottengono per la natura, l’arte e l’industria dell’uomo; che, benché tali opere siano grandi e divine, tuttavia Dio non vi è mai implicato, né come aiutante né come artefice; che la provvidenza divina è rimossa da questo teatro della vita umana; che non si dice una parola della giustizia divina; che la beatitudine dell’uomo è collocata in questa vita fragile», ecc.

2:2:19 Ma lo stesso abito nell’uomo, che è chiamato virtù in quanto inclina il suo modo d’essere verso Dio, è anche detto dono, in quanto proviene da Dio ed è ispirato dallo Spirito Santo; è chiamato grazia, in quanto ci è concesso gratuitamente per il particolare favore di Dio; è detto anche frutto, rispetto alla perfezione che possiede, insieme con l’utile e la dolcezza che da esso si ricava; e, in relazione alla speranza che esso apporta della vita eterna, da alcuni è chiamato beatitudine[19].

12:2:20 Si affaticano quindi invano coloro che ricavano i sette doni dello Spirito da Isaia 11:2: “Lo Spirito del Signore riposerà su di lui: spirito di sapienza e di intelligenza, spirito di consiglio e di forza, spirito di conoscenza e di timore del Signore — e li distinguono accuratamente dalle virtù, cercando poi di dimostrare la proporzione di ciascuno con qualche virtù. Non vi sono infatti solo sette doni dello Spirito — benché lì non ne siano elencati più di sei — perché vengono ricordati soltanto i principali e i più regali rispetto al soggetto (essendo parlato di Cristo). Altri doni sono intesi per sineddoche. Quei doni menzionati non sono distinti dalle virtù, ma, per metonimia, rappresentano tutte le virtù attraverso le loro cause[20].

2:2:21 Infatti, sebbene quelle χαρίσματα (charismata), cioè le grazie, menzionate in 1 Corinzi 12:4, siano realmente distinte dalle virtù, tuttavia la grazia, quando non è una perfezione inerente in noi, indica o una determinata virtù particolare, oppure tutte le virtù insieme, per così dire, nella loro radice[21].

  • 1 Corinzi 12:4 - "Ora vi è diversità di doni, ma vi è un medesimo Spirito".

2:2:22 È ugualmente vano ricavare i dodici frutti dello Spirito da Galati 5:22: “Il frutto dello Spirito è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fede, mansuetudine, temperanza”, insieme con l’aggiunta che si trova nella traduzione comune; e poi confrontarli con le virtù, come già detto a proposito dei doni. Non sono infatti soltanto questi i frutti dello Spirito, che in quella occasione vengono espressi e spiegati con i nomi stessi delle virtù — perché le virtù sono frutti: frutti come quelli che il coltivatore richiede e si aspetta; essi corrispondono alla natura del seme che ha seminato; portano inoltre con sé utilità e dolcezza quando vengono gustati: tutto ciò conviene alle virtù e alle loro azioni, in un certo senso rispetto a Dio; ma l’utilità riguarda principalmente noi. È per questo che la santità, come tutte le virtù, è chiamata non solo frutto dello Spirito Santo, ma anche nostro frutto (Romani 6:22). Questo profitto, insieme con la dolcezza, è ciò che viene mostrato in quel passo ai Galati, dal momento che gioia e pace sono considerate come frutti dei frutti[22].

2:2:23 Coloro che pensano di aver trovato le otto beatitudini nel Sermone di Cristo (Matteo 5) usano lo stesso metodo di giudizio; in realtà vi è una sola beatitudine. Ma poiché essa ha diversi segni, cioè tutte le virtù solide, insieme con le loro operazioni, il Signore propone alcune virtù particolari, o operazioni delle virtù, che meglio si accordano con il suo Regno, e che sono molto lontane dal senso umano; Egli li persuade in parte mediante la promessa di beatitudine, e in parte descrive la beatitudine, o le persone beate, attraverso lo studio e la professione di queste virtù[23].

2:2:24 Le disposizioni comuni della virtù sono quelle quattro che di solito vengono chiamate virtù cardinali[24].

2:2:25 Esse non costituiscono quattro generi di virtù, come la maggior parte ha creduto fino a oggi — coloro che hanno fatto violenza sia alla virtù sia alla stessa ragione, costringendo a ricondurre forzatamente tutte le singole virtù a quei quattro capi — ma sono quattro condizioni che sono necessariamente richieste in quella disposizione che merita il nome di virtù[25].

>>> Seconda parte.

Note esplicative

  1. ↑ Ames parte dalla connessione tra fede e virtù: la fede autentica non resta sterile, ma produce obbedienza che si articola in due aspetti inseparabili: la disposizione interiore (virtù) e la sua manifestazione esteriore (azione della virtù). La citazione di 2 Pietro mostra che la fede, per essere feconda, deve arricchirsi di virtù.
  2. ↑ La distinzione tra virtù e azione non implica separazione: esse sono le due componenti di una medesima realtà, l’obbedienza cristiana. Qui Ames adotta un metodo scolastico: scomporre l’unità per comprendere meglio le parti.
  3. ↑ La virtù e l’azione della virtù sono talmente unite che spesso la Scrittura e la teologia le indicano con lo stesso termine. L’analogia logica (argomenti e sillogismi) serve a mostrare che una medesima realtà può apparire sia come disposizione potenziale, sia come atto concreto, senza mutarne la natura.
  4. ↑ Ames offre una definizione: la virtù è un habitus, cioè un’inclinazione stabile della volontà a compiere il bene. Non è un semplice atto isolato, ma una disposizione costante che orienta l’agire umano.
  5. ↑ Qui Ames approfondisce il concetto di habitus. Non si tratta solo di una disposizione acquisita attraverso l’esercizio o la grazia, ma di una qualità che conforma e stabilizza il soggetto. In altre parole, la virtù imprime una certa forma alla volontà, indirizzandola in modo stabile verso il bene. L’analogia con Ebrei 5:14 è molto significativa: l’autore della Lettera sottolinea che i credenti maturi, per mezzo dell’esercizio e della pratica, hanno acquisito una capacità di discernimento. Questo “abito” non è dunque un semplice talento naturale, ma una facoltà modellata e direzionata dall’azione dello Spirito Santo e dall’esercizio costante nell’obbedienza. Qui si percepisce anche una sfumatura anti-pelagianista: la virtù non è solo un atto occasionale della volontà umana, ma una disposizione soprannaturalmente determinata. Senza questa determinazione, la volontà resterebbe indeterminata e incapace di orientarsi con fermezza al bene.
  6. ↑ Chiarisce poi l’uso del termine habitus: non intende una perfezione raggiunta (quasi stoica), ma una disposizione che può esistere in diversi gradi — sia iniziale e imperfetta, sia avanzata e più matura. La vita cristiana resta segnata dalla crescita, non da una perfezione assoluta.
  7. ↑ Questa lunga tesi è di grande importanza. Ames radica la virtù non nell’intelletto (come avrebbero fatto alcuni filosofi) né nelle facoltà inferiori (sensibilità, passioni), ma nella volontà. (a) La teologia ha come oggetto l’essere umano davanti a Dio, e ciò che conta in senso morale e spirituale è la volontà, principio dell’agire responsabile. (b) La volontà è orientata al bene morale, ciò che la Scrittura chiama “onesto” (Romani 7 mostra però il conflitto: l’uomo vuole il bene ma trova in sé una legge contraria). (c) Ames usa il termine greco proairetikón (da Aristotele): la virtù è abito elettivo, che si manifesta nella scelta volontaria. Non basta conoscere il bene: bisogna sceglierlo. (d) La volontà ha un ruolo di comando sulle altre facoltà (intelletto, sensibilità, passioni). Perciò la virtù deve risiedere qui, affinché tutta la persona sia rettamente ordinata. (e) La volontà non è neutra ma nemmeno sufficiente in sé stessa: ha bisogno di una disposizione interiore, data dalla grazia, che la orienti stabilmente al bene. (f) Le altre facoltà (come passioni e percezioni) possono essere costrette dall’esterno, dunque non possono essere sede stabile della virtù, che richiede libertà. (g) La virtù è ciò che è degno di lode: ed è la volontà che rende l’azione veramente lodevole. Gli atti delle altre facoltà hanno valore solo in quanto dipendono dalla libera scelta. (h) L’intelletto, da solo, non rende buono l’uomo: la conoscenza perfetta non coincide con la bontà morale. Né l’appetito sensitivo può essere sede della virtù, perché la virtù è presente anche negli angeli, che sono privi di passioni corporee. Tuttavia, le disposizioni della sensibilità possono favorire l’obbedienza della volontà, e in questo senso hanno un’analogia con la virtù, ma non ne sono il fondamento. In sintesi: Ames colloca la virtù nella volontà, centro dell’agire libero e morale, sede della responsabilità e della lode davanti a Dio.
  8. ↑ Ames precisa la direzione della virtù: essa inclina l’essere umano a Dio. Questo serve a distinguerla da: (a) gli abiti viziosi, che piegano verso il peccato (Romani 7 mostra la legge del peccato che agisce nelle membra); (b) le perfezioni puramente intellettuali (sapienza, conoscenza), che possono illuminare la mente ma non muovono necessariamente la volontà a compiere il bene.
  9. ↑ Le virtù autentiche non sono mai neutre: esse trasformano chi le possiede, rendendolo una persona buona. Ames però rifiuta la posizione degli Scolastici, che identificavano le virtù infuse con la grazia stessa che giustifica: per lui, ciò che rende accetti a Dio è solo la fede in Cristo, non la qualità delle nostre disposizioni morali. Le virtù, piuttosto, sono il frutto che dimostra e accompagna la fede.
  10. ↑ Una caratteristica essenziale: la virtù non può essere abusata. Se c’è vera virtù, essa orienta sempre al bene. Al contrario, altri abiti della mente (come conoscenze, capacità razionali, persino talenti naturali) possono essere distorti e usati al servizio del male. Questo mostra il carattere unico della virtù: essa è per sua natura intrinsecamente buona.
  11. ↑ Per questo motivo, le cosiddette virtù intellettuali (come le definivano Aristotele e la filosofia classica: sapienza, prudenza, scienza) non sono, in senso stretto, vere virtù morali e spirituali. Non basta l’eccellenza dell’intelletto per rendere buona una persona: la bontà riguarda la volontà orientata a Dio.
  12. ↑ Ames insiste che la virtù non è solo un’inclinazione interiore verso il bene in astratto, ma una disposizione che si traduce nel fare il bene. La virtù è dunque sempre dinamica, pratica: genera azione.
  13. ↑ La norma che regola sia il bene sia la virtù è la volontà di Dio rivelata. Qui Ames si distacca dal moralismo filosofico: non basta un criterio umano o naturale, perché la regola assoluta dell’agire morale si trova solo nella rivelazione.
  14. ↑ L’immagine della regola lesbica è molto suggestiva: come il piombo che si adatta alle forme di un muro, così per Aristotele il criterio del giusto non è rigido ma deve adattarsi alle circostanze concrete. Per questo egli riconosceva il ruolo dei “moral men”, persone di esperienza ed etica consolidata, capaci di discernere e adattare la norma generale a casi specifici. Ames prende le distanze da questa concezione. Per lui, affidare il giudizio ultimo della virtù all’esperienza di pochi “uomini morali” è insicuro e insufficiente: perché non sempre esistono persone davvero sagge; perché non sempre possono essere conosciute o consultate; perché, anche se lo fossero, resterebbero comunque fallibili. Così Ames ribadisce la necessità di una regola fissa, stabile e universale, che non è l’opinione dei saggi ma la Parola di Dio rivelata.
  15. ↑ iò che la filosofia chiama retta ragione non può essere il fondamento ultimo della virtù. Solo la Scrittura dà la vera rettitudine, perché coincide con la volontà di Dio. Le nozioni morali naturali che rimangono dopo la caduta (coscienza, senso di giusto/sbagliato) sono reali, ma imperfette e oscure: non possono fornire una regola sicura. Esse non sono altro che un riflesso della Legge divina, ma in forma sbiadita e deformata. Ames dunque afferma con forza la supremazia della rivelazione biblica come regola della virtù. La filosofia morale può avere intuizioni parziali, ma non costituisce fondamento sufficiente per l’agire cristiano.
  16. ↑ Qui Ames giunge a una conclusione netta: la vera scienza della virtù è la teologia. Tutte le altre discipline (filosofia, etica naturale, scienze umane) possono offrire lumi parziali, ma non una regola certa e universale. Solo la volontà di Dio rivelata nella Scrittura fornisce l’orientamento sicuro per la mente, il volere e l’agire. È interessante notare che in questo punto Ames si contrappone implicitamente ad Aristotele e agli scolastici, per i quali l’etica era una disciplina autonoma. Egli invece riafferma la centralità della teologia riformata come fondamento di ogni vera virtù.
  17. ↑ In questo lungo paragrafo Ames smonta punto per punto le distinzioni scolastiche tra etica e teologia: (a) Unico fine: il bene non è duplice (civile e spirituale), ma unitario; la beatitudine è una sola. (b) Interno ed esterno: non esiste separazione tra affetti interiori e costumi esteriori: entrambi devono essere regolati dalla volontà di Dio. (c) Questa vita e l’altra: la vita presente e quella futura formano un’unica vita beata sotto la medesima regola divina. (d) Soggetto umano: non c’è distinzione reale tra “uomo onesto” e “uomo pio”: la Scrittura (Tito 2:12) esige che la pietà includa anche temperanza e giustizia, cioè virtù civili e morali. Il colpo finale è magistrale: persino gli avversari ammettono che le virtù morali sono immagine di Dio e quindi partecipano, anche se in modo imperfetto, delle virtù teologiche. La metafora del calore e della luce (tiepidità / ardore, mattino / mezzogiorno) rende plastico il rapporto: la virtù morale non è estranea, ma piuttosto embrionale rispetto alla virtù spirituale. Qui Ames mostra la sua abilità di integrare e non solo contrapporre: riconosce la bontà della virtù naturale, ma la pone sotto la pienezza della grazia, unificando ogni dimensione della vita umana sotto l’unico governo divino.
  18. ↑ Pietro Ramo (1515–1572). Figura centrale della riforma metodologica della didattica, Ramo è qui citato come esempio di chi ha intuito la necessità di fondare l’educazione non sulla filosofia aristotelica, ma sull’insegnamento evangelico. La sua critica ad Aristotele è netta: la filosofia peripatetica, pur elevata, colloca l’origine e il fine della felicità nell’uomo stesso, escludendo Dio come causa e fine ultimo. Ames sottolinea che una filosofia autonoma, priva della luce della rivelazione, rischia di instillare negli studenti presupposti pagani difficilmente correggibili in seguito. È la questione della formazione delle coscienze: meglio partire dal Vangelo e integrare poi le altre discipline, che l’opposto.
  19. ↑ La pluralità di nomi della virtù cristiana. (a) Virtù: come disposizione morale che inclina a Dio. (b) Dono: perché procede dallo Spirito Santo e non dall’uomo. (c) Grazia: in quanto non meritata, ma largita liberamente. (d) Frutto: poiché porta con sé maturità, utilità e dolcezza spirituale. (e) Beatitudine: perché contiene già in sé la promessa della vita eterna. Questa ricchezza terminologica mostra come la tradizione cristiana non separi mai l’etica dall’economia della salvezza. Le virtù non sono “neutrali”, ma partecipano alla dinamica della grazia e della gloria.
  20. ↑ Ames critica l’interpretazione tradizionale che costruiva una dottrina sistematica dei sette doni come realtà parallele e distinte dalle virtù. Secondo lui, il testo di Isaia elenca solo alcuni doni principali riferiti al Messia, ma non intende fissare un numero canonico. Essi, inoltre, non si contrappongono alle virtù, ma indicano, per figura retorica, le virtù stesse nella loro radice: cioè come doni causati dallo Spirito. È dunque un errore separare rigidamente doni e virtù, perché entrambi esprimono la stessa realtà della vita spirituale.
  21. ↑ Qui Ames fa una distinzione sottile: i carismi descritti da Paolo (profetizzare, guarigioni, lingue, ecc.) sono effettivamente distinti dalle virtù morali e spirituali perché non trasformano necessariamente il carattere interiore, ma sono manifestazioni esterne dello Spirito per l’edificazione comune. Tuttavia, la grazia di Dio è la fonte di entrambe: quando essa non si manifesta come qualità stabile della persona, indica comunque le virtù, o come singole qualità (ad es. fede, amore), o come insieme unitario nella loro origine divina. In questo senso, virtù e grazia sono inseparabili, perché la grazia è la radice vitale che genera le virtù.
  22. ↑ Ames mette in guardia contro l’approccio numerologico e rigido che cerca di costruire liste chiuse di frutti spirituali. Il punto di Paolo in Galati 5 non è di fissare un elenco esaustivo, ma di indicare esempi concreti di ciò che lo Spirito produce. Qui emerge la concezione organica della vita cristiana: le virtù sono chiamate frutti perché sono il risultato del seme divino (la Parola e lo Spirito), sono attese da Dio come un agricoltore aspetta il raccolto, e portano dolcezza e beneficio non solo a Dio (in termini di gloria a Lui resa), ma anche al credente stesso, che ne sperimenta la gioia interiore e la pace. L’uso di Romani 6:22 sottolinea che queste virtù sono sia dono divino sia responsabilità umana: ciò che Dio opera in noi diventa anche “nostro frutto”, perché lo viviamo concretamente nella santificazione.
  23. ↑ Anche qui Ames rifiuta una lettura legalistica o meramente enumerativa: le beatitudini non sono otto regole indipendenti, ma diverse manifestazioni di un’unica beatitudine evangelica: la comunione con Dio e la partecipazione al suo Regno. Cristo elenca virtù paradossali (povertà di spirito, mansuetudine, misericordia, purezza di cuore) che contraddicono i criteri naturali di grandezza e successo umano, ma che rivelano la vera via del Regno. La promessa di beatitudine non è solo incentivo morale, ma anche descrizione della condizione del credente che vive secondo tali virtù. In questo senso, le beatitudini sono insieme prospettiva escatologica (promessa futura) e descrizione etica (realtà presente).
  24. ↑ Ames riconosce la tradizione classica (da Platone a Cicerone e poi ripresa dalla filosofia scolastica), che individuava nelle quattro virtù cardinali (prudenza, giustizia, fortezza, temperanza) i pilastri della vita etica. Tuttavia, egli le ridefinisce come affezioni comuni: non tipi distinti di virtù, ma condizioni generali che accompagnano e qualificano ogni vera virtù. Non sta quindi canonizzando l’etica classica, ma la rilegge alla luce della concezione biblica di virtù come abito spirituale prodotto dalla grazia.
  25. ↑ Qui Ames critica esplicitamente l’uso scolastico e forzato delle virtù cardinali come categorie onnicomprensive. Egli osserva che non ha senso ridurre tutte le virtù a quattro “tipi” principali. Piuttosto, queste quattro indicano delle condizioni fondamentali che devono essere presenti in ogni virtù autentica. La sua prospettiva è quindi più dinamica e meno schematica: non si tratta di classificare le virtù, ma di riconoscere ciò che le rende veramente tali. Con questa precisazione, Ames svincola la riflessione cristiana dalla rigidità aristotelico-scolastica, pur valorizzando ciò che di vero vi è in quella tradizione. Sostituendo “affezioni” con disposizioni, il testo diventa più chiaro per il lettore moderno: Ames fa riferimento a caratteristiche generali, stabili, che devono essere presenti in ogni virtù. Le quattro virtù cardinali (prudenza, giustizia, fortezza, temperanza) non sono quindi categorie rigide o tipi separati di virtù, ma condizioni fondamentali — disposizioni — che qualificano qualsiasi virtù autentica. Questo permette di mantenere il legame con la tradizione classica e scolastica, pur reinterpretandola alla luce della prospettiva cristiana di Ames.
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