Storia/La teologia morale di William Ames

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La teologia morale di William Ames

Uno sguardo alla struttura e al pensiero alla base della teologia di William Ames. (Non sono riuscito a trovare il luogo esatto in cui è stato tratto questo articolo. Se ci riuscirò, pubblicherò anche questa informazione.)

A. Introduzione

Questa mattina desidero esplorare la casistica o teologia pratica di William Ames (1576-1633) e tracciarne l'evoluzione dalla prima casistica puritana al sistema di teologia morale della tradizione riformata. Lungo il percorso, fornirò alcune ragioni dello sviluppo della casistica puritana, osserverò l'uso che Ames fece dell'ugonotto francese Peter Ramus (1515-1572), noterò i miglioramenti di Ames rispetto ai suoi predecessori, sottolineerò la sua attenzione sulla volontà come centro dell'atto di fede e obbedienza e, infine, condurrò un attento confronto tra la teologia pratica di William Perkins (1558-1602) e quella di William Ames. Mostrerò come la casistica di Ames rappresenti la pietà consapevole della tradizione riformata.

B. Ragioni della casistica puritana

Nel corso dell'evoluzione del sistema e della tradizione riformata, mentre la Riforma maturava in quello che sarebbe diventato il periodo post-Riforma, divenne molto evidente che non esisteva una bussola morale per la condotta della vita quotidiana dei fedeli. Vivere per Dio era spesso più facile a dirsi che a farsi. Quale doveva essere la guida per un cammino di fede cristiano obbediente? Come si poteva seguire l'esortazione di Calvino alla pietà senza una guida? Senza dubbio la preoccupazione della neonata Accademia di Franeker era come il professor Amesius, da poco acquisito, avrebbe insegnato la sua teologia definita in modo univoco senza un piano pedagogico per l'insegnamento della pietà. Così il venerato inglese scrisse il suo trattato, per "stimolare questo tipo di studio".[i][1]

La necessità della casistica in Inghilterra fu più evidente con l'abolizione del sistema confessionale della chiesa medievale durante la Riforma.[ii][2] Sebbene l'insegnamento della casistica esistesse nella Chiesa cattolica romana fin dal Medioevo,[iii][3] la chiesa protestante era ancora agli inizi del suo sviluppo in questo ambito. Gran parte di ciò che esisteva aveva a che fare con il rapporto con Dio, principalmente con l'insicurezza riguardo alla grazia e alla certezza. Ricordiamo che per William Perkins, la questione del più grande caso di coscienza mai esistito – come un uomo possa sapere se è figlio di Dio o no – era così significativa che scrisse un intero volume proprio su questo caso.[iv][4] Sebbene i ministri nell'Inghilterra post-Riforma dispensassero saggi consigli verbalmente e la casistica fosse considerata un compito essenziale di un ministro del Vangelo, una letteratura scritta non si era sviluppata ed era molto richiesta.[v][5]

Per colmare questa lacuna, William Perkins, il padre del puritanesimo, scrisse il primo esercizio casistico protestante e, con quest'opera, nacque la casistica puritana, uno sforzo che, sotto la ricostruzione più riformata dell'architetto William Ames, divenne il primo manuale per la pratica del pietismo riformato informato.[vi][6] E sebbene Ames, in modo un po' più giudizioso del suo insegnante Perkins, facesse ampio uso di pensatori e teologi della chiesa di Roma, rimase sua preferenza che "i figli di Israele non avessero bisogno di scendere dai Filistei (cioè, i nostri studenti dagli autori papisti) per affilare a ogni uomo la sua parte, il suo piccone, o la sua ascia, o il suo arnese da diserbo, come accadeva nell'estrema necessità del popolo di Dio".[vii][7] Dopo aver tenuto lezioni di casistica dal 1622, Ames coronò il suo insegnamento nel 1630 con la pubblicazione di Cases of Conscience, un'opera fondamentale sulla morale teologia che ha colmato una “lacuna ingiustificata nello studio contemporaneo della teologia”.[viii][8]

Anche alcune ragioni culturali incoraggiarono Ames a concentrarsi sulla casistica: ad esempio, la defunta ortodossia che trovava prevalente nei Paesi Bassi (nell'accademia, nella chiesa e nella cultura in generale). Era anche molto preoccupato per quello che percepiva come il declino morale, evidenziato dalla violazione del sabato e dalle tendenze al gioco d'azzardo. Aveva, come simpatizzanti, i pietisti olandesi e leader ecclesiastici Willem Teelinck (1579-1629) e Gisbertus Voet (1589-1676), le due figure di spicco nei Paesi Bassi post-Riforma, entrambi profondamente interessati alla riforma sociale ed ecclesiastica. Desiderava anche un'ulteriore riforma nella direzione di un sistema di fede e di vita più pio, un sano equilibrio cristiano in cui l'ortodossia si sarebbe intersecata con l'ortoprassi. Perché in definitiva, quando tutto è detto e fatto, "Qual è la vita, tale è la fine".[ix][9]

C. L'influenza di Peter Ramus: stile e sostanza

1) Ramismo

Mentre era a Cambridge, prima del suo esilio autoimposto nei Paesi Bassi, Ames fu esposto e influenzato da una nuova filosofia sviluppata da Peter Ramus (1515-72), un filosofo francese riformato del XVI secolo.[x][10] Ramus sviluppò un nuovo approccio alla conoscenza per sostituire quello che considerava il sistema artificiale di Aristotele e la speculazione degli scolastici.[xi][11] Ramus disprezzava il rifiuto di Aristotele della distinzione tra discipline teoriche e pratiche nella scienza teologica. In accordo con lui, Ames sosteneva che "la scienza doveva volgersi alla realtà, doveva sempre essere orientata all'esperienza e doveva tenere presente l'uso pratico".[xii][12]

Il nuovo sistema filosofico di Ramo si concentrava su tre aspetti: pedagogia, accessibilità e praticità. In primo luogo, sviluppando il suo sistema per lo studio delle arti, Ramo sviluppò un nuovo quadro per la logica, la grammatica, la retorica e la religione, più simile al ragionamento naturale ma anche al metodo deduttivo di Aristotele, in cui il movimento nella logica è dal generale allo specifico, un passaggio dagli universali ai particolari.[xiii][13] Il programma da lui insegnato era principalmente un metodo di organizzazione riconoscibile per dicotomia e fu utilizzato, soprattutto da Ames, non come sostituto, ma come modifica del sistema scolastico.[xiv][14] In secondo luogo, Ramo era anche un protestante francese, interessato a rendere la fede accessibile all'uomo e alla donna comuni. Questa preoccupazione lo portò a interessarsi a rendere la teologia precisa, metodica e insegnabile, purificata dall'influenza scolastica. In terzo luogo, non fu solo la filosofia e il metodo aristotelici a essere oggetto di reazione da parte di Ramo. A Ramus stava a cuore la preoccupazione per l'etica. L'etica biblica non conosceva nulla dell'etica di Aristotele, affermava Ramus.[xv][15] Un sistema così pratico, con la sua enfasi sul metodo per rendere la teologia più fruibile e comprensibile, trovò un devoto discepolo in William Ames.[xvi][16] Per Ames, fede e opere sono perfettamente unificate, indistinguibili nella vita del credente. In Technometry dimostra il suo disprezzo per coloro che trattano teologia ed etica separatamente.[xvii][17]

Questa triplice enfasi interconnessa di forma e sostanza nel sistema ramista ebbe un impatto enorme sul pensiero e sull'opera di Ames. Fornì la legittimazione filosofica e pedagogica alla definizione di teologia di Ames, unendo etica e teologia e, attraverso l'uso del sillogismo ipotetico (scolastico), costrinse il pellegrino cristiano a prendere una decisione basata sul confronto tra la legge di Dio, la propria fede e la propria morale.

2) Calvino, Ramo, Perkins e Ames sulla teologia

Peter Ramus sosteneva che “la teologia è la dottrina del vivere bene”.[xviii][18] Perkins, dopo Ramus, sosteneva che la teologia è “la scienza del vivere beati per sempre”.[xix][19] Ma per Ames, arrivato una generazione dopo, doveva essere ancora più preciso: la teologia è la “dottrina del vivere per Dio”.[xx][20] Cosa dobbiamo pensare di questa progressione?[xxi][21]

Perkins trovò la fonte e la fonte di una vita beata eterna nella conoscenza di Dio. La vera conoscenza di Dio si otteneva attraverso una dialettica cognitiva che implicava la conoscenza di sé. Perkins prosegue poi elaborando chi e cosa è Dio e la sua opera. Perkins avrebbe potuto trascrivere direttamente dalle Istituzioni di Giovanni Calvino quando scrisse questo primo capitolo della Chaine. Per Calvino, la conoscenza di Dio Creatore si otteneva in modo simile: "Senza la conoscenza di sé non c'è conoscenza di Dio" e "Senza la conoscenza di Dio, non c'è conoscenza di sé".[xxii][22] E sebbene Calvino non offra esplicitamente una definizione di teologia nel formato preciso di Ramus, Perkins e Ames, si chiede: a quale scopo tende la conoscenza di Dio? Egli risponde che “la nostra conoscenza dovrebbe servire in primo luogo a insegnarci il timore e la riverenza; in secondo luogo, con essa come nostra guida e maestra, dovremmo imparare a cercare ogni bene da lui e, dopo averlo ricevuto, ad accreditarlo sul suo conto”.[xxiii][23] Oppure, come ha detto altrove, solo lì Dio è conosciuto dove c’è religione o pietà.[xxiv][24]

Perkins traccia questo collegamento calvinista tra la conoscenza di Dio e la “riverenza e l’adorazione volontarie”? Sebbene non sia esplicito, abbiamo notato le sue affermazioni secondo cui “la teologia è la scienza del vivere beatamente per sempre” e “il corpo della Scrittura è una dottrina sufficiente per vivere bene”.[xxv][25] È quindi giusto dire che Perkins deriva la sua comprensione della teologia e della sua natura da Calvino: conoscenza di Dio e conoscenza di sé con l’obiettivo di vivere beatamente per sempre.[xxvi][26] Ian Breward aveva ragione quando affermava che “la definizione di teologia [di Perkins] era una combinazione di Pietro Ramo e Giovanni Calvino, e la disposizione dell’intera opera, preceduta com’era da un formidabile diagramma, doveva molto alle categorie ramiste di disposizione e alla logica aristotelica”.[xxvii][27]

William Ames si discosta notevolmente da questa enfasi calvinista/perkinsiana nel suo accento sul fare. La conoscenza, l'apprensione intellettuale, per quanto qualificata con affermazioni di "vivere beatamente", non era sufficiente per Ames. Cercava qualcosa di molto più attivistico; dopotutto, "la teologia è la dottrina del vivere per Dio". Si chiama dottrina perché è divinamente rivelata. Ma più di questo, l'umanità, creata a immagine di Dio, deve emularlo e "poiché il tipo più elevato di vita per un essere umano è quello che si avvicina di più al Dio vivente e vivificante, la natura della vita teologica è vivere per Dio".[xxviii][28] Ciò si realizza vivendo in accordo con la volontà di Dio e per la sua gloria.[xxix][29] E poi, come se volesse consapevolmente perfezionare la definizione di Perkins, Ames afferma che "sebbene sia nell'ambito della vita vivere sia felicemente che bene, vivere bene è più eccellente che vivere felicemente".[xxx][30] Qui Ames ribadisce la definizione di teologia di Ramus: vivere bene. Affinché la definizione di teologia di Perkins non possa indurre a credere che vivere beatamente possa essere egoistico, Ames chiarisce quanto segue: “Ciò a cui si dovrebbe tendere principalmente e in ultima analisi non è la felicità che ha a che fare con il nostro piacere, ma la bontà che guarda alla gloria di Dio. Per questo motivo, la teologia è meglio definita come quella buona vita con cui viviamo per Dio piuttosto che come quella felice vita con cui viviamo per noi stessi”.[xxxi][31]

In questo modo Ames fornisce una correzione alla definizione più aperta di Perkins e una soluzione a quello che Peter Ramus considerava un problema fondamentale in teologia: la relazione tra vivere beatamente e vivere rettamente.[xxxii][32] Ramus concluse che quest'ultima doveva essere preferita alla prima, che "la vita retta doveva essere anteposta alla vita beata; una vita vissuta rettamente è una vita di risposta a Dio, la fonte di ogni giustizia".[xxxiii][33] Anche John Eusden è nel giusto quando afferma che "per Ames il fine della teologia non è mai stato quello di produrre beatitudine, che egli riteneva legata principalmente all'aspirazione e al desiderio ultimi dell'uomo. Nella ricerca della propria beatitudine, l'uomo poteva perdere Dio, l'oggetto stesso del suo vivere rettamente".[xxxiv][34]

A completamento di questa comprensione unica (attivistica) della teologia, non sorprende che William Ames insegni la priorità della facoltà volitiva, la volontà. Se la teologia è la dottrina del vivere secondo Dio, qual è il soggetto della teologia? Perkins e Calvino prima di lui avrebbero dovuto dire l'intelletto. Perché la conoscenza inizia lì e, come disse Perkins, l'intelletto sta all'anima "come il camminatore sta al camminatore". Ma è proprio qui che Ames differisce radicalmente dal suo professore:

Inoltre, poiché questa vita è l'opera spirituale di tutto l'uomo, in cui egli è portato a godere di Dio e ad agire secondo la sua volontà, e poiché ha certamente a che fare con la volontà dell'uomo, ne consegue che il primo e proprio soggetto della teologia è la volontà. Prov. 4:23 , Dal cuore provengono gli atti della vita; e 23:26, Dammi il tuo cuore.[xxxv][35]

Il soggetto proprio della fede è anche la volontà.[xxxvi][36] Come se volesse raffinare sia Calvino che Perkins (e altri che ripongono la fede nell'intelletto e nella volontà), Ames chiude questo capitolo con una lunga e convincente giustificazione per il suo porre la fede esclusivamente nella volontà, sulla base del fatto che la fede è una virtù unica e quindi indivisibile.[xxxvii][37]

Pertanto, sebbene entrambi i loro rispettivi sistemi teologici facessero uso di categorie metodologiche e logiche ramiste, Perkins fu meno discepolo del filosofo francese di quanto lo fosse Ames, il cui impegno per il ramismo, come abbiamo mostrato, dominava l'intero sistema. Le loro enfasi teologiche erano chiaramente distintive. William Perkins era fortemente debitore di Giovanni Calvino e dell'eredità di Tommaso prima di lui; William Ames aprì un nuovo percorso teologico grazie al suo impegno nella visione secondo cui la teologia poteva essere compresa solo prima di tutto come una dottrina pratica – la dottrina del vivere per Dio. Qui si può dire che Peter Ramus abbia avuto un'influenza maggiore su Ames rispetto a Calvino.

C'è un progresso identificabile qui.[xxxviii][38] Passiamo da Tommaso d'Aquino, attraverso Giovanni Calvino e Pietro Ramo, ai puritani William Perkins e William Ames. L'approccio di Calvino è molto scolastico; persino le sue categorie e la sua organizzazione, in misura maggiore o minore, prendono in prestito da Tommaso, ma si separa decisamente dal Dottore medievale dove più conta: ancorando saldamente la sua teologia alla rivelazione, non alla ragione. In nessun luogo rivelazione e ragione appaiono su un piano di parità in Calvino, sebbene egli accordi alla ragione e all'intelletto un posto d'onore nell'appropriazione soggettiva della rivelazione oggettiva, e questo attraverso la rivelazione generale e speciale. Al contrario, per Ames Dio è l'oggetto, non della conoscenza scolastica, ma di una fede attiva. È solo nel capitolo 34 del libro I di Marrow che Ames introduce le sue opinioni sulla dottrina della Scrittura; Calvino inizia questo studio già nel capitolo 6 delle Istituzioni.

Veniamo ora a Ramo, che cerca di eliminare sia la filosofia che il metodo aristotelici con i suoi sostituti. Con l'emergere di Perkins e Ames, il primo riformula Calvino e Beza in categorie ramiste, mentre l'impegno del secondo nei confronti della logica, del metodo e della filosofia ramisti ha portato a modifiche significative ad alcune priorità calviniste. Abbiamo visto che la principale di queste riguardava il soggetto e l'oggetto della teologia – per Ames, rispettivamente, la facoltà della volontà e Dio. Calvino era più tomista nella sua presentazione, con l'enfasi sull'intelletto nella conoscenza di Dio, mentre Perkins iniziò a muoversi in una direzione perfezionata da Ames. Perkins, infine, doveva molto di più a Calvino di quanto non facesse Ames, che aveva tracciato il proprio percorso teologico attraverso i percorsi tomisti, calviniani, ramisti e perkinsiani prima di lui.

D. La casistica di William Ames: estrapolare William Perkins dalla tradizione medievale

1) L'essenza della casistica puritana primitiva: la teoria della coscienza di Ames

Per Perkins, la coscienza è di qualità divina, posta da Dio tra sé e l'umanità, unendo due parti nella conoscenza di un segreto. Traendone il significato dall'etimologia della parola, Perkins sostiene che questa combinazione (scire, conoscere, e conscire, conoscere insieme "qualcosa di segreto") può esistere solo tra l'uomo e Dio.[xxxix][39] Inoltre, rientra tra i doveri di questa coscienza rendere testimonianza e pronunciare un giudizio. La coscienza è l'arbitro, che opera per conto del Creatore per pronunciarsi a favore o contro la creatura, emettendo sentenze su tutti i pensieri, le parole e le azioni dell'uomo. Il soggetto proprio della coscienza così definita, ripete Perkins, sono le "creature ragionevoli" – uomini e angeli.[xl][40]

La casistica di William Ames, sebbene concepita per affrontare le stesse preoccupazioni di Perkins, è una parte molto più integrante delle opere di Ames. Deriva direttamente dalla sua definizione di teologia e dalla sua preoccupazione pratica per una vita vissuta secondo Dio.[xli][41]

Nel primo libro della sua raccolta di cinque libri sulla casistica, Ames discute la natura della coscienza. La definisce come segue, con un po' più di attenzione rispetto a Perkins: "La coscienza dell'uomo (poiché non intendo trattare della coscienza degli angeli) è il giudizio che l'uomo ha di se stesso, secondo il giudizio di Dio su di lui".[xlii][42] Con Perkins, spiega che la coscienza deriva dall'esercizio dell'intelletto, non della volontà, perché utilizza il giudizio che appartiene alla facoltà della ragione. Ma questo esercizio intellettuale è più di un semplice assenso ai fatti o "apprensione della verità"; piuttosto, questo giudizio presuppone una verità già "ferma e consolidata". Di conseguenza, non si tratta di un “giudizio contemplativo, mediante il quale la verità viene semplicemente distinta dalla falsità: ma di un giudizio pratico, mediante il quale ciò che un uomo conosce viene applicato in modo particolare a ciò che è buono o cattivo per lui, affinché possa essere una regola dentro di lui per dirigere la sua volontà”.[xliii][43]

Entrambi i puritani sostengono che "la coscienza emette un giudizio in o attraverso una sorta di ragionamento o disputa, chiamato sillogismo pratico. Romani 2:15 . Il loro ragionamento si accusa o si scusa a vicenda".[xliv][44] Questo giudizio opera nel tribunale della coscienza attraverso il sillogismo. Questo costrutto di tre affermazioni è il campo operativo della mente e della memoria. Comprende la proposizione, l'assunzione e la conclusione e, per deduzione, emette un giudizio. Ames illustra: la prima affermazione – la proposizione – è la legge, l'insegnamento biblico oggettivo rispetto a un argomento particolare, la verità proposizionale, per così dire, ad esempio, "Chi vive nel peccato, morirà". La seconda affermazione – l'assunzione – Ames la chiama indice o libro, cioè un'osservazione sullo stato delle cose relativo alla proposizione, ad esempio, "Vivo nel peccato". E infine, la terza affermazione – la conclusione – è designata dal giudice, ad esempio, “Pertanto, morirò”.[xlv][45] Ames conclude:

In quel solo Sillogismo è contenuta l'intera natura della Coscienza. La Proposizione tratta della Legge; l'Assunzione del fatto o dello stato, e la Conclusione della relazione che deriva dal fatto o dallo stato, in relazione a quella Legge; La Conclusione o dichiara colpevole, o dona pace e sicurezza spirituale.[xlvi][46]

Ames osserva che è la “sinteresi” a fornire la proposizione; questa sinteresi non è altro che la legge biblica.[xlvii][47]

Vorrei sottolineare un'ultima ma fondamentale enfasi amesiana prima di passare a un confronto tra la divinità del caso di Ames e quella di William Perkins. Si tratta della sua deliberata attribuzione della coscienza come "atto". Perkins sosteneva che la coscienza fosse una "facoltà" – un potere o una capacità intrinseca che può produrre un cambiamento. Scoto e altri scolastici optarono per la coscienza come "abitudine" – una caratteristica predisponente e abilitante al cambiamento (presumibilmente dalla disobbedienza all'obbedienza). Ma né la facoltà né l'abitudine sono sufficienti. Solo con la coscienza come atto Ames può sostenere coerentemente che lo sperimentalismo cristiano (attivismo cristiano) è pura obbedienza attiva e implica più di un'attitudine intrinseca a cambiare comportamento. L'atto è cambiamento. Con la coscienza come atto, il giudizio dell'intelletto stimola l'abitudine (una predisposizione abilitante) e motiva la facoltà (una capacità intrinseca) al cambiamento. Di pari passo con il sillogismo ipotetico o pratico, la coscienza come atto deve produrre un effetto coerente con il giudizio derivante dal confronto del comportamento con il suo standard (i Dieci Comandamenti). Ames è alla ricerca dell'atto puro, non solo di una propensione ad agire, perché solo l'atto puro è segno di obbedienza alla grazia donata nel rapporto di alleanza. Niente di meno dell'atto sarà sufficiente per William Ames, e questa comprensione della coscienza è fondamentale nella costruzione dei fondamenti teorici della divinità del caso che segue. Ed è attraverso l'uso del sillogismo ipotetico che ci si confronta con la verità della legge, la verità del proprio comportamento e la verità del giudizio successivo, un giudizio emesso quando il proprio comportamento viene misurato rispetto al filo a piombo dell'autorità (o alla proposizione, come viene chiamata nel sillogismo pratico).

a) 2) Il carattere medievale della divinità del caso di Perkins

In questa sezione esamineremo lo sviluppo e la struttura della divinità dei casi di William Perkins e William Ames. Questo ci aiuterà a determinare in che misura entrambi utilizzano il pensiero filosofico esistente e promuovono la divinità dei casi in una direzione biblica. Abbiamo accennato al fatto che sia Perkins che Ames sviluppano la loro divinità dei casi dopo aver stabilito i loro principi teorici della coscienza. Perkins, la cui divinità dei casi appare in un volume completamente separato dalla sua trattazione teorica in The Whole Treatise of the Cases of Conscience, costruisce la sua teologia pratica in tre titoli principali (tre libri), ciascuno suddiviso in un numero qualsiasi di dicotomie ramiste.

Il libro I ha come tema “l'uomo semplicemente considerato in se stesso, senza relazione con un altro” ed è essenzialmente un trattato sulla natura umana, concepita spiritualmente. Copre argomenti come la confessione, il peccato, la salvezza (gran parte dedicata al preparazionismo), la certezza e le cinque “angustie della mente” e il conforto che queste offrono.[xlviii][48] Tutti i rimedi iniziano con il pentimento e la fede. “In caso di afflizione”, afferma, “non dobbiamo vivere di sentimento, ma di fede”.[xlix][49] Se c'è una corrente sotterranea in tutto il libro, si concentrerebbe sul tema della certezza della fede e della salvezza. Ora, ricordiamo che, per Perkins, questo rappresentava il più grande di tutti i casi di coscienza.[l][50] Eppure ci sono delle sorprese per il lettore, come, ad esempio, l'apparente approvazione di Perkins della distinzione scolastica tra peccati mortali e veniali.[li][51]

Nel Libro 2, Perkins esamina la divinità del caso "riguardo all'uomo nella sua relazione con Dio". L'attenzione è quadruplice: teologia propriamente detta, Scritture, culto e Sabato. Di interesse in questo libro è l'esaustiva trattazione da parte di Perkins delle argomentazioni a favore dell'esistenza di Dio.[lii][52] Queste prove, egli sostiene, sono utili in apologetica e propedeutiche alla fede.[liii][53] Il resto del Libro 2 è dedicato a materiale riguardante la cristologia, le Scritture, la religione e il culto.[liv][54]

Nel Libro 3 Perkins discute la teoria della divinità del caso "riguardo all'Uomo nella sua relazione con l'Uomo". Questo libro, sia i suoi principi organizzativi che il suo contenuto sorprenderanno il lettore. Il libro inizia con un excursus sulla virtù, che egli definisce come "un dono dello Spirito di Dio e una parte della rigenerazione, mediante la quale un uomo è reso atto a vivere bene".[lv][55] La sua teoria della divinità del caso si concentra sulle virtù della prudenza, della clemenza, della temperanza, della liberalità e della giustizia, sotto i cui titoli Perkins affronta i dilemmi morali che sorgono nel corso delle relazioni umane sullo sfondo delle questioni sociali del tempo. Temi come il perdono, l'autodifesa, l'uso del denaro, l'abbigliamento appropriato, lo svago e la reputazione vengono discussi e risolti. Questo conclude la teoria della divinità del caso di Perkins.

3) Il carattere biblico della divinità del caso di Ames

Confrontato con la dottrina della divinità di William Perkins, il nostro studio dell'imponente opera di William Ames, composta da un unico volume e cinque libri, sulla coscienza, già menzionata, rivela alcune differenze significative.

Abbiamo già discusso l'argomento del Libro 1 – la teoria della coscienza e l'affidamento e l'uso di categorie scolastiche da parte di Ames. Il resto di questo primo libro segue il formato di Perkins e rappresenta un'ulteriore elaborazione della coscienza e del suo funzionamento.[lvi][56] Il libro si chiude con un breve riassunto che include quattro corollari che furono pubblicamente dibattuti "per incoraggiare e stimolare lo studio della Divinità Pratica".[lvii][57] Non sorprende che la tecnica pedagogica di Ames sia quasi interamente Ramista.

Il secondo libro deriva naturalmente dal primo. Dopo aver chiarito la natura della coscienza, Ames passa logicamente alla definizione di "casi" di coscienza. "Un caso di coscienza è una questione pratica, riguardo alla quale la coscienza può nutrire un dubbio".[lviii][58] Questa sezione è dedicata al peccato, all'ingresso nello stato di grazia, alla salvezza, alla continua battaglia tra carne e spirito e alla condotta nella vita cristiana.[lix][59] Questo libro potrebbe facilmente passare per un compendio di teologia riformata e si confronta in modo più uniforme con il Libro I di Perkins. L'ordo salutis riformato è uno dei suoi principi organizzatori.[lx][60] Il libro è un'esplorazione e un'indagine su "quelle cose che appartengono allo stato dell'uomo".[lxi][61]

D'altra parte, il Libro 3 – “Del dovere dell'uomo in generale” – è un'indagine sulle “azioni e le conversazioni della vita [dell'uomo]”.[lxii][62] Questo intende affrontare l'intera questione dell'obbedienza a Dio, una priorità tipicamente amesiana. Ames afferma che i segni della vera obbedienza consistono nel porre sottomessamente la volontà di Dio al di sopra della volontà della creatura, anche quando tale volontà non sembra operare a proprio vantaggio. Come si può realizzare questo? Esercitando quelle caratteristiche che conducono a una vita obbediente, vale a dire le virtù cardinali della prudenza, del coraggio, della temperanza e della giustizia,[lxiii][63] ed evitando quelle tendenze che ostacolano un cammino obbediente (come l'ubriachezza, i peccati del cuore, i peccati della bocca, ecc.).[lxiv][64] Pertanto, mentre Perkins vedeva queste virtù come principi organizzativi per l'istruzione nei rapporti sociali dell'uomo, Ames sottolineava maggiormente la loro natura come caratteristica dell'obbedienza che dimostrava la teologia, la dottrina del vivere per Dio.

A questo punto è istruttivo notare la priorità che Ames attribuisce al concetto di virtù e il posto d'onore assegnato alle virtù cardinali come tratti distintivi della vita di obbedienza. Anche Perkins fece lo stesso, ma in misura maggiore, poiché le utilizzò come struttura organizzativa. D'altra parte, e altrettanto evidente, è l'assenza, da parte di Ames, di qualsiasi argomento a sostegno dell'esistenza di Dio. Che "Ames sia diffidente nei confronti della teologia naturale"[lxv][65] è chiaramente confermato qui.

Questi tre libri costituiscono poco più di un terzo di Coscienza. Dopo aver affrontato queste “questioni preliminari”,[lxvi][66] Ames può ora concentrarsi sulla sua vera preoccupazione: come devono essere giudicati i casi di coscienza? La risposta semplice è: attraverso una corretta comprensione e applicazione della legge morale.

Questo è il quadro organizzativo di Ames: il decalogo. È proprio perché la legge non copre esplicitamente tutte le possibili eventualità che è necessario un insegnamento sui casi di coscienza. Ciò dimostra quanto ampia sia la rete gettata dal decalogo. Pertanto, i libri 4 e 5 si concentrano rispettivamente sulla delucidazione della legge morale, del dovere dell'uomo verso Dio e del dovere dell'uomo verso il prossimo.[lxvii][67] I Dieci Comandamenti biblici, non le virtù cardinali medievali, costituiscono la sinteresi di Ames. È qui, nella sua stessa struttura organizzativa, che vediamo nella casistica di Ames la vera fonte della teologia morale riformata e della pietà informata. Sebbene William Perkins possa essere correttamente definito il primo teologo morale puritano, la sua casistica era dominata da costrutti medievali e fortemente guidata da categorie tomistiche, come abbiamo visto.

Nei libri 4 e 5, Ames insegna il significato esteso dei Dieci Comandamenti e come questi debbano essere applicati al cammino quotidiano del pellegrino. Il dovere dell'uomo verso Dio (Libro 4) copre l'intero spettro del cammino cristiano obbediente. I comandamenti dal primo al quarto sono trattati sotto il titolo "Religione" e riguardano le virtù teologali di fede, speranza e amore. Il secondo comandamento è trattato nei capitoli "L'orgoglio contro Dio", "Il consulto con il diavolo" e, in alternativa, fornisce istruzioni concrete sulla preghiera, la confessione e il canto. Nel terzo comandamento, Ames insegna l'uso biblico del giuramento, della sorte e dei sacramenti nel contesto dell'adorazione a Dio. Il libro si chiude con un capitolo sul quarto comandamento, la Domenica.[lxviii][68]

In tutto questo libro – il Libro 4 – Ames affronta argomenti generali come la chiesa e argomenti molto specifici come il gesto della preghiera e del canto. In questo modo, prepara il lettore al Libro 5 – le relazioni interpersonali – risolvendo innanzitutto ogni incertezza che il credente possa avere riguardo al suo rapporto con Dio. Circa un quarto del libro è dedicato ad affrontare casi di coscienza derivanti dalle virtù teologali, fede, speranza e amore.[lxix][69] Questo libro, come ci si aspetterebbe, copre più o meno lo stesso argomento del Libro 2 di Perkins e ne trae spunto. Ma è esplicitamente inserito nel contesto dei Dieci Comandamenti.

Nel Libro V, la sua elaborazione della seconda tavola del decalogo, sembrerebbe che la preoccupazione di Ames riguardo al "dovere dell'uomo verso il prossimo" sia la principale preoccupazione pratica dell'epoca, che ha dato origine a casi di coscienza. Questo libro si estende per 57 capitoli ed è lungo il doppio della sua elaborazione sulla prima tavola della legge. Nel quinto comandamento vengono trattati argomenti come giustizia, vendetta, restituzione, favoritismo, amore per il prossimo, preghiera di intercessione, scisma, umiltà, orgoglio e l'obbligo reciproco tra classi opposte di persone, per il quale il comandamento sull'onorare i genitori è il trampolino di lancio. Qui i tratti distintivi sono il rispetto per gli altri e la reputazione altrui e l'obbedienza di una classe di cittadini rispetto all'altra. Segue poi il sesto comandamento, o, come lo definisce lui, "Precetto 6", e l'insegnamento associato su mansuetudine, pazienza, longanimità, lentezza all'ira, buona volontà, equanimità, omicidio colposo, duelli e guerra. Il settimo comandamento, che proibisce l'adulterio, affronta le "solennità del matrimonio", i "doveri reciproci dell'uomo e della donna", il divorzio e la poligamia. Le questioni fondamentali dell'equità nell'impresa economica sono affrontate nei capitoli sui "contratti", i profitti, il prestito di denaro ("usura"), la povertà, la ricchezza, il risparmio e la spesa, e il furto, tutti in relazione all'ottavo comandamento e alla proibizione del furto. Sotto il nono comandamento si trova un insegnamento non solo sulla "menzogna", ma anche sui "giudizi pubblici, il giudice, gli accusatori, i testimoni, gli avvocati e i difensori". Apparentemente "rivelare un segreto" dava origine a un caso di coscienza. Infine, il Libro V si chiude con l'esposizione di Ames sulla "contentezza" che protegge dall'avidità.[lxx][70]

Questo libro è paragonabile al Libro 3 di Perkins, ma solo marginalmente, poiché la tassonomia che inquadra e organizza concettualmente la casistica di Perkins sulle relazioni interpersonali – le virtù cardinali – è completamente diversa da quella di Ames – la seconda tavola della Legge. Come accennato, qui risiede la principale differenza tra la casistica dei due puritani: Perkins ha seguito molto da vicino il sistema di Tommaso, Ames meno. Ancora più significativo, Ames ha tratto gli insegnamenti di Perkins dalla tradizione medievale, li ha inseriti nel quadro organizzativo della legge morale e li ha notevolmente arricchiti con contenuti biblici. La Scrittura, non la tradizione medievale della Chiesa di Roma ispirata a Tommaso, doveva essere la regola cristiana per la pratica, affermava Ames. I Dieci Comandamenti, non le virtù cardinali, dovevano essere i principi organizzativi per il parrocchiano che necessitava di una guida per la vita quotidiana. Così Ames si dimostrò nettamente migliore di Perkins, la cui casistica era ancora molto simile a quella di Thomas, e costituisce le origini del pietismo informato della tradizione riformata.[lxxi][71]

È chiaro che Ames, giudiziosamente e senza scuse, usò gli Scolastici come ancelle, certamente con più frequenza e profondità di quanto fece Perkins.[lxxii][72] Allo stesso tempo, la biforcazione aristotelica tra etica e teologia fu attaccata ad infinitum da Ames; egli affronta questo dualismo direttamente con Tito 2:12 , secondo cui la teologia riguarda una vita retta e onorevole.[lxxiii][73] In effetti, il tema dominante della Tecnometria era che “la conoscenza è giudicata dalla sua esecuzione, non dalla sua teoria”.[lxxiv][74] Così, sebbene le categorie filosofiche e le teorie dei teologi e dei casisti medievali fossero vilipese, parte del loro insegnamento pratico trovò accoglienza in Ames, il quale riconobbe che “i papisti hanno lavorato molto in questo modo, per istruire i loro confessori: e in molta terra e sporcizia di superstizioni, hanno alcune vene d’argento: da cui, suppongo, ho tratto alcune cose che non sono da disprezzare”.[lxxv][75]

Ripeto, la scoperta più significativa da ricordare è il progresso compiuto dalla casistica di William Ames rispetto alla precedente teologia morale di William Perkins. La logica e l'uso delle virtù cardinali come struttura organizzativa del terzo libro di Perkins sulla teologia dei casi lo contraddistinguono chiaramente come un uomo appena uscito dalla tradizione medievale, mentre tracciava una nuova strada per la teoria e la pratica della teologia morale.[lxxvi][76] Ames spazza via questo nuovo percorso con un pennello riformato, cambiando persino direzione di tanto in tanto quando sembrava che Perkins si attardasse troppo lungo il sentiero medievale. Ames include le virtù cardinali nella sua spiegazione dell'obbedienza dell'umanità a Dio e quindi le include nella struttura del decalogo.[lxxvii][77] Per Ames, solo la forma e la sostanza della legge morale biblica devono essere utilizzate nella decisione dei casi di coscienza. In questo modo, Ames diede una glossa biblica alla pietà e alla teologia morale puritane primitive, una glossa che convertì questa pietà da una strutturata attorno a principi e categorie medievali a una la cui struttura rappresentava un cambiamento di paradigma dalla comprensione medievale alla visione riformata dei principi organizzativi della legge morale. Questa fu la provenienza della pietà informata della tradizione riformata. Questa "fiaccola della pietà" fu trasmessa da William Ames a Richard Baxter, mentre raggiunse la sua espressione di credo più matura nell'esposizione del decalogo contenuta nei catechismi di Westminster, Maggiore e Minore.[lxxviii][78]

Note finali

[i][1] Ames, Coscienza con il potere e i casi di essa: divisa in V. Libri (N. p., 1639), “Agli illustri e potenti signori, gli stati di Zelanda”, Epistola dedicatoria.

[ii][2] Keith Thomas, “Cases of Conscience in Seventeenth-Century England,” Public Duty and Private Conscience in Seventeenth-Century England, a cura di John Morrill, Paul Slack e Daniel Woolf (Oxford: Oxford University Press, 1993), 32. Eccellenti introduzioni alla casistica puritana appaiono in Keith L. Sprunger, The Learned Doctor William Ames: Dutch Backgrounds of English and American Puritanism [Chicago: University of Illinois, Press, 1972], 153-66; Thomas F. Merrill, a cura di e introduzione, William Perkins. 1558-1602. Puritanista inglese. Le sue opere pionieristiche sulla casistica: “A Discourse of Conscience” e “The Whole Treatise of Cases of Conscience.” (Nieuwkoop: B. De Graaf, 1966), x-xx; e HR McAdoo, The Structure of Caroline Moral Theology (Londra: Longman's, Green and Co., 1949).

[iii][3] Hugo Visscher, Guilielmus Amesius: Zijn Leven en Werken (Haarlem: JM Stap, 1894), trad. Tjaard Georg Hommes e Douglas Horton come William Ames: His Life and Works; d'ora in poi Horton, Ames di Visscher, 120. Per un riassunto del metodo e della pratica della casistica medievale, in particolare quella dei gesuiti, e un'applicazione più ampia della casistica del primo puritanesimo inglese, vedere Jan van Vliet, "Gambling on Faith: A Holistic Examination of Blaise Pascal's Wager", Westminster Theological Journal 62 (2000): 33-63.

[iv][4] William Perkins, Le opere di quel famoso e degno ministro di Cristo nell'Università di Cambridge, Sig. William Perkins, 3 voll. (Londra: John Legatt, 1612-1613), 1.421-1.438.

[v][5] Tommaso, “La coscienza”, 36-37.

[vi][6] Nel suo studio sullo sviluppo della casistica in Inghilterra, Elliot Rose sostiene che "Ames ha una certa luce da gettare sullo spirito della scuola... [ma] poiché ha trascorso gran parte della sua carriera attiva in Olanda non ci si può aspettare che si dedichi direttamente ai problemi inglesi" (Rose, Cases of Conscience [Cambridge: Cambridge University Press, 1975], 185). Questo è solo un altro dei tanti esempi casuali che potrebbero essere citati per dimostrare la caratterizzazione errata di William Ames nella storiografia. Da uno studio del livello di moralità nell'Inghilterra dell'epoca, sembrerebbe che Ames abbia indirizzato gran parte della sua casistica, soprattutto nel Libro V di Conscience, non solo ai problemi associati all'arida ortodossia del pensiero riformato continentale contemporaneo e agli stili di vita alquanto irregolari che caratterizzavano la società egualitaria del suo paese adottivo, ma anche, se non soprattutto, ai più gravi problemi di immoralità presenti nella sua patria. Sullo stato della moralità nell'Inghilterra del XVII secolo, si veda Douglas Campbell, The Puritan in Holland, England, and America: An Introduction to American History, 2 voll. (New York: Harper and Brothers. 1892), pp. 2.350-2.375, 2.453-2.457. Campbell descrive l'Inghilterra elisabettiana come una società alla deriva, priva di una bussola morale, dove l'élite religiosa conduceva una vita di autocelebrazione. Osserva che gli inglesi "non erano così laboriosi come i francesi e gli olandesi, preferendo vivere una vita indolente, come gli spagnoli" (ibid.). Con toni più misurati, Lawrence Stone osserva la differenza tra la moralità più libera della società inglese e la circospezione riscontrabile nel continente e nota che già nel 1499 Erasmo, in visita in Inghilterra, riferì della propensione degli inglesi a baciare gli stranieri sulle labbra, non solo per salutarli ma anche in ogni altra occasione (Lawrence Stone, The Family, Sex and Marriage in England [New York: Harper & Row, 1979], 325). Si vedano anche i suoi libri Road to Divorce: England, 1530-1987 (Oxford: Oxford University Press, 1990), Uncertain Unions: Marriage in England, 1660-1753 (Oxford: Oxford University Press, 1992) e Broken Lives: Separation and Divorce in England, 1660-1857 (Oxford: Oxford University Press, 1993).

[vii][7] Ames, Coscienza, “Al lettore”.

[viii] [8] Karl Reuter, Wilhelm Amesius: der führende Theologe des erwchenden refomierten Pietismus (Neukirchen, Kreis Moers: Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1940), trans. Douglas Horton nel ruolo di William Ames: il principale teologo nel risveglio del pietismo riformato; di seguito Horton, Ames di Reuter, 166.

[ix][9] I puritani, in particolare, nutrivano una grande avversione per Aristotele. Nel suo capitolo sulla “virtù”, William Ames cita con approvazione Peter Ramus, che espresse la seguente opinione:

“Preferirei che la filosofia fosse insegnata ai bambini dal Vangelo, da un teologo colto e di comprovata reputazione, piuttosto che da Aristotele, da un filosofo. Un bambino imparerà molte empietà da Aristotele, che, c'è da temere, disimparerà troppo tardi. Imparerà, ad esempio, che l'inizio della beatitudine nasce dall'uomo; che il fine della beatitudine risiede nell'uomo; che tutte le virtù sono in potere dell'uomo e ottenibili dalla natura, dall'arte e dall'industria dell'uomo; che Dio non è mai presente in tali opere, né come aiuto né come autore, per quanto grandi e divine siano; che la divina provvidenza è rimossa dal teatro della vita umana; che non si può dire una parola sulla giustizia divina; che la beatitudine dell'uomo si basa su questa fragile vita” (William Ames, The Marrow of Theology, trad. John D. Eusden dalla terza edizione latina, 1629 (United Church Press, 1968; ristampa, Grand Rapids: Baker, 1997), 2.2.18; secondo a Eusden in una nota a p. 227 di Marrow, Ames cita Peter Ramus in Petri Rami Veromandui pro philosophica Parisiensis academiae disciplina oratio, ad Carolum Lotharinguum Cardinalem (Parisiis, 1551), ovvero An Oration by the French Belgian Peter Ramus on Behalf of the Philosophical Training at the University of Paris, Delivered to Charles Cardinal Lorraine, 40.

Sebbene anche William Perkins sostenesse questa valutazione, e con molta coerenza, diventerà evidente che Aristotele fu invocato da William Ames quando ciò promuoveva la sua causa teologica o casistica, soprattutto attraverso la mediazione di Tommaso d'Aquino. In effetti, la scolastica, come metodo, prevalse ancora e fu perpetuata nello sviluppo del protestantesimo post-Riforma, sebbene in una forma un po' più cristiana (Richard A. Muller, Post Reformation Reformed Dogmatics: Volume 1, Prolegomena to Theology (Grand Rapids: Baker, 1987), 14-52). Si può dire che la direzione, in particolare, dell'opera di Ames sia stata determinata, in gran parte, dalla sua reazione contro una scolastica del tipo che, a suo avviso, stava facendo naufragare la fede pia e pratica dei Riformati nei Paesi Bassi.

[x][10] Sprunger, Ames, 107; Eusden, “Introduzione” in Marrow, 37. Ramus morì nel massacro di San Bartolomeo a Parigi il 23/24 agosto 1572.

[xi][11] Horton, Ames di Reuter, 232-34; Eusden, “Introduzione” in Marrow, 39; Sprunger, Ames, 106-7.

[xii] [12] Horton, Ames di Visscher, 71; Ortone, Ames di Reuter, 232.

[xiii][13] Sprunger, Ames, 107-9. Abbiamo già accennato che, per molti aspetti, l'enfasi scolastica sulla logica e la ragione è utilizzata nella logica ramista. Vedi Sprunger, Ames, 110, ed Eusden, “Introduzione” in Marrow, 15. Come afferma Ames: “Con questo metodo procediamo dall'antecedente più assolutamente noto per dimostrare il conseguente, che non è così manifestamente noto: e questo è l'unico metodo che Aristotele ha osservato” (Peter Ramus, The Logike of the Moste Excellent Philosopher P. Ramus Martyr, a cura di Catherine M. Dunn, trad. Roland MacIlmaine, Renaissance Editions, n. 3 [Northridge, CA: San Fernando Valley State College, 1969], 54-55).

[xiv][14] Eusden, “Introduzione” in Marrow, 37. Eusden nota che al Christ's College di Cambridge, una serie di insegnanti ramisti a partire da Laurence Chaderton (1536?-1640) includevano: Gabriel Harvey (1545?-1630), Perkins (1558-1602), George Downham (m. 1634), Ames, William Chappell (1582-1649) e John Milton (1608-1674). Walter J. Ong sottolinea l'incursione del sistema ugonotto nei circoli intellettuali del Palatinato e dei Paesi Bassi e lo paragona favorevolmente alla devozione di Ames al Ramismo: "I Ramisti inglesi sono superati dai tedeschi e dagli olandesi. L'unico inglese sotto l'influenza dei Ramisti che si distingue come possibile concorrente è William Ames... che visse a lungo nei Paesi Bassi" (Walter J. Ong, SJ, Ramus, Method, and the Decay of Dialogue [Cambridge: Harvard University Press, 1958], 304), citato da Eusden, "Introduction" in Marrow, 37. Per uno studio iniziale sulla teologia di Ramus, vedi Paul Lobstein, Petrus Ramus als Theologe (Strasburgo: GF Schmidts Universitäts-Buchhandlung, 1878).

[xv][15] Frank P. Graves, Peter Ramus and the Educational Reformation of the Sixteenth Century (New York: The Macmillan Company, 1912, scheda testo), 173; citando l'Oratio de Professione liberalium artium di Ramus (Parigi, 1563), 104; Prima che la sua breve vita fosse così violentemente conclusa, aveva scritto un trattato di etica che era a una sola revisione dalla pubblicazione. Eppure, sufficienti riflessioni di Ramus sull'etica sopravvivono nelle pubblicazioni esistenti per fornire una riproduzione ragionevolmente completa del suo sistema. Alla base del suo sistema etico si trova una concezione di Dio completamente diversa che spiega la veemenza con cui Ramus attacca Aristotele. Ma come sottolinea Frank P. Graves, Ramus non era al di sopra dell'appello esclusivo alla ragione poiché "tratta l'etica dal punto di vista delle quattro virtù cardinali e quasi nei termini di Platone e Cicerone" (ibid., 176-77).

[xvi][16] Egli difende questo sistema nella sua introduzione al Marrow affermando: “Ci saranno alcuni che condanneranno la precisione del metodo e la forma logica come curiose e problematiche. Ma auguriamo loro una ragione più solida, perché separano l'arte di apprendere, giudicare e memorizzare da quelle cose che più meritano di essere apprese, conosciute e memorizzate” (Ames, Marrow “A Brief Forewarning of the Author concerning His Purpose”). La metafisica e l'etica aristoteliche erano comuni nelle accademie olandesi e in particolare a Franeker. Nonostante l'ammonimento sinodale di Dort, con particolare riguardo al collega di Ames Johannes Maccovius a Franeker, l'attacco degli aristotelici olandesi al ramismo introdotto da Ames continuò ininterrotto (Sprunger, Ames, 111). Eppure, di fronte a questa considerevole opposizione, Franeker adottò ufficialmente la filosofia e la logica ramiste e divenne il centro del ramismo nei Paesi Bassi (ibid., 88, 111; Horton, Ames di Visscher, 59-60). Graves osserva che la distruzione di Aristotele da parte di Ramo si basa, in parte, sulla sua incapacità di comprendere il grande filosofo greco; "come ardente cristiano, evidentemente ritiene suo dovere combattere il paganesimo di quel filosofo". Eppure Graves osserva anche di Ramo: "a volte dimostra che l'antico filosofo aveva anticipato la vera dottrina cristiana e ne accetta le posizioni, anche a scapito di certi usi della Chiesa" (ibid., 174, 176).

[xvii][17] William Ames, Technometry, trad. e a cura di Lee W. Gibbs, Haney Foundation Series of the University of Pennsylvania, vol. 24 (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1979), tesi 63, 88-94, 118; le citazioni da Technometry di Ames sono in base al numero della tesi. (Pubblicato per la prima volta come Technometria, Omnium & singularum Artium fines adæquatè circumscribens [Londra: Milo Flesher, 1633] e parte di un'opera in sei parti pubblicata postuma (1643) come un unico volume, Philosophemata). Egli sostiene: se è vero che "la divisione comunemente accettata dell'arte in teorica e pratica è difettosa sotto molti aspetti e pertanto deve essere respinta" (ibid., tesi 62), quanto più devono essere anatemizzati coloro che vorrebbero insegnare una disciplina o "arte dell'etica" separata e distinta dalle dottrine della teologia? Il ripudio di questa distinzione essenzialmente aristotelica tra filosofia pratica e teorica appare ampiamente in quest'opera e l'attacco di Ames contro gli eticisti o filosofi morali, quei praticanti dell'etica naturale, è incessante. La volontà rivelata di Dio nella Scrittura insegna una completa integrazione tra teologia ed etica; i tentativi di creare una frattura tra le due non sono altro che speculazione metafisica e sofismi. Ames conclude: “Pertanto, essendo sconsiderati o ingrati e tuttavia non empi per legge, ascoltano coloro che – educati nel seno della Chiesa, hanno imparato a fondo sia l’oscurità di questi principi… sia la nuova rivelazione nelle Scritture – e tuttavia fuggono da queste Scritture per cercare i principi di ciò che chiamano “filosofia pratica” e della legge e seducono gli altri con se stessi” (ibid., tesi 63).

[xviii] [18] Ramus, Commentariorum de Religione, citato in Sprunger, Ames, 132.

[xix][19] Perkins, Workes, 1.11.

[xx][20] Ames, Midollo, 1.1.1.

[xxi][21] Citando Peter Ramus, William Ames e Henry More in sequenza nelle rispettive definizioni di teologia, Samuel T. Logan, Jr., dimostra in modo convincente che l'impegno filosofico verso il Ramismo fu un fattore che contribuì al vasto cambiamento teologico al Christ's College di Cambridge, tra la fine del XVI e l'inizio del XVII secolo ("Theological Decline in Christian Institutions and the Value of Van Til's Epistemology", Westminster Theological Journal 57 (1995) 145-63). Le osservazioni di Logan riguardo alle ragioni del cambiamento di direzione intellettuale all'Università di Cambridge sono acute. Per i platonici di Cambridge, in particolare John Smith (1616-1652) e Benjamin Whichcote (1609-1683), la teologia era "più una vita divina che una scienza divina" (Alan Gabbey, "Cambridge Platonists", in The Cambridge Dictionary of Philosophy ed., Robert Audi [New York: Cambridge University Press, 1995], pp. 99-101). Ciò riecheggia fortemente l'enfasi sul pratico, originata da Peter Ramus un secolo prima e perpetuata da William Perkins e soprattutto da William Ames al Christ's College di Cambridge. L'influente neoplatonico di questo College fu More (1614-1687), il quale insegnava che "l'etica è definita come l'arte di vivere bene e felicemente" (Logan, "Decline", 157). La transizione da Ramus, passando per Ames, a More è inequivocabile, come afferma Logan.

[xxii][22] Giovanni Calvino, Istituzioni della religione cristiana, a cura di John T. MacNeill, trad. Ford Lewis Battles, 2 voll. Library of Christian Classics, n. 20-21 (Filadelfia: Westminster Press, 1960), 1.1.1-1.1.3.

[xxiii][23] Ivi, 1.2.2.

[xxiv][24] Ibid., 1.2.1; “Qui c’è davvero la religione pura e reale: la fede così unita a un sincero timore di Dio che questo timore abbraccia anche la riverenza volontaria e porta con sé un culto legittimo come è prescritto dalla legge” (ibid., 1.2.2).

[xxv][25] Perkins, Workes, 1.11.

[xxvi][26] I curatori delle Istituzioni di Calvino osservano molto acutamente che “la parola “conoscenza” nel titolo, scelta piuttosto che “essere” o “esistenza” di Dio, sottolinea la centralità della rivelazione sia nella struttura che nel contenuto della teologia di Calvino. Allo stesso modo, il termine “Creatore”, che include le dottrine della Trinità, della Creazione e della Provvidenza, sottolinea l'opera o gli atti rivelatori di Dio piuttosto che Dio in sé. Quest'ultimo è più prominente nelle dottrine scolastiche su Dio, sia medievali che successive “calviniste”” (Calvino, Istituzioni, 1.1.1, n. 1). Uno sguardo alle argomentazioni (razionali) di Tommaso a favore dell'esistenza dimostra il punto.

[xxvii][27] Ian Breward, a cura di, The Work of William Perkins. The Courtenay Library of Reformation Classics, n. 3 (Appleford, Abingdon, Berkshire, Inghilterra: Sutton Courtenay Press, 1970), 85-86.

Tommaso d'Aquino, il Dottore medievale, aveva qualche riflessione sulla natura della teologia? Egli apre la sua discussione affermando la necessità della teologia ("scienza sacra") per la "salvezza dell'uomo", così come delle scienze filosofiche. Ciò è necessario, sostiene, perché le scienze filosofiche si basano sulla ragione; per la salvezza dell'umanità, tuttavia, è necessaria anche la rivelazione:

“Tutta la salvezza dell’uomo, che risiede in Dio, dipende dalla conoscenza di questa verità [Dio]. . . . Non c’è ragione, quindi, per cui le stesse cose, che le scienze filosofiche insegnano come possono essere conosciute dalla luce della ragione naturale, non debbano essere insegnate anche da un’altra scienza come sono conosciute attraverso la rivelazione divina” (Tommaso d’Aquino, Natura e Grazia, a cura e trad. di AM Fairweather. Library of Christian Classics, vol. 11 (Filadelfia: Westminster Press, 1954) 1.1.1. La mia convenzione nel citare da quest’opera di Tommaso è di citare libro, capitolo e sezione. E questa scienza sacra è “più nobile” delle altre scienze “in ogni modo”, trascendendole perché, come scienza speculativa, si occupa di cose più certe e al di sopra della ragione. Infatti è “interessata alle cose divine più fondamentalmente che alle azioni degli uomini” sebbene abbia un interesse in queste azioni nella misura in cui portano gli uomini alla perfetta conoscenza di Dio (ibid., 1.1.4). Da questa prospettiva pratica, la dottrina sacra è sapienza, dice Tommaso (ibid., 1.1.6), e il fine della sapienza è la felicità eterna (ibid., 1.1.5).

[xxviii][28] Ames, Marrow, 1.1.5.

[xxix][29] Ivi, 1.1.6.

[xxx][30] Ivi.

[xxxi][31] Ames, Marrow, 1.1.8.

[xxxii][32] Horton, Ames di Reuter, 175-76.

[xxxiii] [33] Ramus, Commentariorum, 6; citato in Horton, Ames di Reuter, 175.

[xxxiv][34] Eusden, “Introduzione” in Marrow, 47.

[xxxv][35] Ames, Marrow, 1.1.9-1.1.11. Ames continua: “Ora, poiché questa vita così voluta è veramente e propriamente la nostra pratica più importante, è evidente che la teologia non è una disciplina speculativa ma pratica – non solo nel rispetto comune che tutte le discipline hanno l'eupraxia, la buona pratica, come loro fine, ma in un modo speciale e peculiare rispetto a tutte le altre. Né c'è nulla in teologia che non si riferisca al fine ultimo o ai mezzi relativi a quel fine – tutti i quali si riferiscono direttamente alla pratica”. Per Ames, vivere beatamente non sarebbe mai stata una scienza come lo era per Perkins. Era una dottrina. Era una responsabilità pattizia. Era qualcosa incentrato sulla volontà; impegnava la facoltà volitiva di uomini e donne più di quella intellettuale. Una volta stabilito questo principio teologico, come sviluppa ulteriormente Ames la sua dogmatica – un trattato che, come abbiamo giudicato in precedenza, può essere considerato la prima teologia sistematica a pieno titolo dell'Inghilterra elisabettiana post-riforma, di cui l'opera di Perkins fu precursore? Questa particolare visione della teologia era così irrinunciabile che l'intera impresa teologica di Ames, Ramista ovviamente, era sorretta dalla responsabilità della creatura nel vivere per Dio: fede e osservanza. Queste costituiscono la divisione o parti della teologia – che non enfatizzano la conoscenza di Dio e di sé, ma piuttosto l'osservanza (la dottrina del vivere per Dio) e la fede (radicata nei solidi principi teologici della Riforma). L'intera teologia di Ames si sviluppa lungo questa dicotomia.

[xxxvi][36] Ivi, 1.3.13-1.3.19.

[xxxvii][37] Ivi, 1.3.22.

[xxxviii][38] Ciò non è del tutto sorprendente, dati gli impegni e i presupposti filosofici/teologici dei primi “filosofi-teologi” rispetto a quelli dei successivi “filosofi teologi”.

[xxxix][39] “Dio conosce perfettamente tutte le cose dell'uomo, anche se non sono mai così nascoste e celate: e l'uomo, per un dono che gli è stato dato da Dio, conosce insieme a Dio le stesse cose di se stesso: e questo dono è chiamato Coscienza” (Perkins, Workes, 1.518).

[xl][40] Ivi.

[xli][41] La sua casistica fa parte di un sistema unificato di dottrina e vita, spiegato in Marrow. Nella sua introduzione a Marrow, Ames promette che "se ci sono alcuni che desiderano che le questioni pratiche siano meglio spiegate, specialmente quelle dell'ultima parte di questo Marrow, cercheremo, se Dio vuole, di soddisfarli in un trattato speciale, che intendo scrivere, che tratta di questioni solitamente chiamate 'casi di coscienza'" (Ames, Marrow, "Brief Forewarning"). Ricordiamo che con "ultima parte di questo Marrow" Ames si riferiva al Libro 2 di quest'opera che affronta la categoria teologica dell'"osservanza", la dottrina del vivere per Dio. La prima metà di questa presentazione ramista della teologia era la fede.

[xlii][42] Ames, Coscienza, 1.1.Preambolo.

[xliii][43] Ivi, 1.1.2-1.1.3.

[xliv][44] Perkins, Workes, 1.535.

[xlv][45] Ames, Coscienza, 1.1.8-1.1.10.

[xlvi][46] Ibid., 1.1.11; Ibid. È importante notare che questo metodo di sillogismo applicato alla ragione pratica è puramente aristotelico. Nella sua discussione sulla natura della legge nella questione 90 della Summa Theologiae, Tommaso si chiede se la legge sia una funzione della mente (ragione) o della volontà. Risponde:

“La legge è una sorta di direzione o misura dell'attività umana attraverso la quale una persona è indotta a fare qualcosa o frenata. . . . Ora, direzione e misura derivano dagli atti umani dalla ragione, dalla quale, . . . partono. È funzione della ragione pianificare un fine, e questo scopo, come nota Aristotele [Fisica II, 9. 200a22. Etica VII, 8. 1151a16. San Tommaso, lect. 8], è la fonte originaria di ciò che facciamo. . . . . Ci resta quindi la conclusione che la legge è qualcosa che appartiene alla ragione.

Quindi: ... Come per gli atti esteriori si può distinguere tra il fare e l'atto, ..., così anche per le attività della ragione il pensiero vero e proprio, cioè l'intelletto e il ragionamento, e ciò che viene pensato, cioè prima una definizione, poi una proposizione e infine un sillogismo o un argomento, possono essere considerati separatamente. E poiché la ragione pratica si avvale di una sorta di sillogismo per stabilire un corso d'azione ... secondo l'insegnamento di Aristotele [Etica VII, 3. 1147a24], si può discernere una proposizione che sta alla pratica come una premessa sta alle conclusioni che trae la ragione teoretica” (Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, vol. 28, Law and Political Theory, a cura di Thomas Gilby OP Blackfriars, testo latino e traduzione inglese con introduzione, note, appendici e glossari. 60 voll. [New York: McGraw-Hill, 1963-76], 5-7).

Tommaso sostiene che una tale proposizione nella ragione pratica ha il carattere di legge e «talvolta sono effettivamente avvertite, talvolta sono convinzioni ritenute semplicemente come abiti della mente» (ibid., 9).

[xlvii][47] Ames traccia un collegamento diretto tra la legge di natura dell'umanità primitiva e la legge morale. Aggiungendo la nozione di coscienza a questo mix, ha dipinto un ritratto completo delle responsabilità della creatura nel mantenere la fedeltà al patto attraverso l'obbedienza a tutti i principi che si estendono dalla legge morale. È qui che entra in gioco la divinità del caso. (Calvino ne aveva un'idea incipiente in Istituzioni, 2.8.1.)

La sinteresi si riferisce alla coscienza come al deposito interno delle leggi del bene e del male. Ames si riferisce alla sinteresi come al "deposito di principi" (Ames, Coscienza, 1.2.1). Pertanto, è da questo deposito di principi che viene tratta la legge di Dio – la legge biblica. È un "abito dell'intelletto" perché ospita quei principi che governano le azioni morali che Dio ha impiantato nella dimora della mente umana e che continuano a risiedervi, anche nello stato decaduto. In senso lato, la sinteresi comprende non solo "le conclusioni generali riguardanti il bene o la Legge, che sono dedotte con buone conseguenze da principi naturali, ma anche tutte le verità pratiche, alle quali diamo un fermo assenso, attraverso la rivelazione che abbiamo per fede" (ibid., 1.2.6). Pertanto, la sinteresi può essere ramisticamente dicotomizzata in coscienza "naturale" e "illuminata" (ibid., 1.2.7). La prima abbraccia i principi della natura come legge; la seconda riconosce il carattere giuridicamente vincolante dei principi scritturali, ed è la volontà rivelata di Dio "mediante la quale il dovere dell'uomo è sia mostrato che comandato" a contenere entrambe queste categorie. Per ribadire, la volontà rivelata di Dio, o la legge di Dio, incorpora sia i principi morali propri dell'umanità sia le leggi aggiuntive di cui Dio "ha gioito". Pertanto, Ames può sostenere che la coscienza può essere vincolata solo dalla volontà rivelata di Dio, dalla legge di Dio, da tutte quelle cose comandate nel Vangelo. Ed è la Legge di Dio che vincola uomini e donne a sottomettersi alle leggi della creatura, non queste ultime in sé e per sé. Essere vincolati in coscienza dalle leggi degli uomini (o dai figli dai genitori o da una promessa fatta con un giuramento) è idolatria, poiché solo Dio conosce i meccanismi interiori della coscienza (ibid., 1.2.9-1.2.15). Questa visione amesiana della coscienza segue molto da vicino la concezione tommasiana della sinteresi come abitudine. Tommaso designa la sinteresi come "legge del nostro intelletto in quanto è l'abitudine di osservare i precetti della legge naturale, che sono i principi primi dell'attività umana" (Aquinate, Diritto e teoria politica, 77).

[xlviii][48] Si veda una discussione sul concetto di conversione di Perkins in Mark R. Shaw, “The Marrow of Practical Divinity: A Study in the Theology of William Perkins,” (Th.D. diss., Westminster Theological Seminary, 1981), 111-53. In questa sezione del Libro 1 Perkins riassume brevemente anche alcuni dei suoi precedenti insegnamenti sulla natura della coscienza. Il tono di Perkins può essere descritto come gentile, molto comprensivo, pratico ed estremamente pastorale, soprattutto nel suo excursus sul conforto degli afflitti.

[xlix][49] William Perkins, The Whole Treatise of the Cases of Conscience, Distinguished into Three Bookes (Londra: John Legat, tipografo dell'Università di Cambridge, 1606; rist. The English Experience: Its Record in Early Printed Books Published in Facsimile, n. 482. Amsterdam: Theatrum Orbis Terrarum Ltd., e New York: Da Capo Press, Inc., 1972), 1.8.5.

[l][50] Perkins affronta per la prima volta la certezza della fede in termini di caso-divinità in un'opera di casistica completamente separata e di piccole dimensioni (già menzionata nel Capitolo III sopra) intitolata Un caso di coscienza, il più grande che mai sia mai esistito: come un uomo può sapere se è figlio di Dio o no in Opere, 1.421-1.428. La risoluzione di questo caso di coscienza è ancorata al Salmo 15 e alla prima Epistola di Giovanni e procede in forma di discorso tra la Chiesa e l'Apostolo (per 1 Giovanni) e Geova e Davide (per il Salmo 15 ). (Vedi Shaw, “Perkins”, 154-213, per uno sguardo alla dottrina di Perkins sulla certezza in relazione al culto.)

Sebbene non direi che la questione della certezza della fede non fosse importante per William Ames, possiamo certamente affermare che Ames non le attribuì la priorità che le attribuì Perkins. Sarebbe interessante approfondire l'affermazione, che ritengo legittima, secondo cui incentrare la fede sulla volontà (Ames) anziché sull'intelletto (Perkins) preclude la dovuta attenzione alla certezza della fede/salvezza. Se si può affermare che vi sia una corrente sotterranea nella casistica di Ames, questa è chiaramente il tema dell'obbedienza, la responsabilità di vivere una vita per Dio.

[li][51] Perkins, Coscienza, 1.2.3-1.2.11; in particolare 1.2.10-1.2.11.

[lii][52] Perkins si scusa e spiega l'utilità di queste prove in questo modo: "Non intendo contestare la questione se Dio esista o meno; e quindi fornire occasione di dubbio e deliberazione in quello che è l'unico fondamento e pilastro principale della religione cristiana: ma piuttosto il mio scopo, nel dimostrare che Dio esiste, è quello di rimuovere, o almeno di aiutare una corruzione interiore dell'anima che è grande e pericolosa, per cui il cuore e la coscienza per natura negano Dio e la sua provvidenza. La ferita nel corpo che strappa via il cuore, è la ferita più pericolosa che possa esserci: e quell'opinione che toglie la Divinità, in effetti lacera e strappa via il cuore stesso dell'anima" (Ibid., 2.2, Domanda introduttiva).

[liii][53] Ibid. Seguendo da vicino Tommaso, l'esistenza di Dio può essere vista dalla natura, dalla grazia e dalla gloria, sostiene Perkins (cfr. Tommaso d'Aquino, Natura e Grazia, 1.2.3). Dal regno della natura e della creazione, Perkins avanza "cinque argomenti distinti... la cui considerazione non sarà inutile, anche per colui che è meglio radicato su questo punto" (Perkins, Coscienza, 2.2.1). E con questa giustificazione, ripete gli argomenti di Tommaso sull'esistenza di Dio. Perkins impiega una miscela, per così dire, di rivelazione ed esperienza sensoriale, a cui applica le sue capacità intellettive. Ricordiamo che gli argomenti cosmologici di Tommaso si basavano sulla pura esperienza sensoriale e non menzionavano nulla della rivelazione divina (ibid.). Le "prove" di Perkins tratte dalla natura possono essere caratterizzate come fondate sulla rivelazione scritturale e viste da una prospettiva cosmologica e teleologica; egli non può abbandonare completamente Tommaso. D'altro canto, però, l'argomentazione di Anselmo basata sul pensiero astratto puro è, come previsto, del tutto assente in Perkins.

[liv][54] La trattazione del Sabato da parte di Perkins è il capitolo più lungo di tutto il Libro II, lunghezza che viene raggiunta solo dai capitoli sul battesimo, sulle Scritture e sulla divinità (quest'ultimo, principalmente, rappresenta il suo insegnamento sull'esistenza di Dio riassunto sopra). La natura dell'opera è altamente pratica e pastorale, con correzioni alle opinioni correnti (tipicamente papiste) rese chiare. Pertanto, sebbene la scrittura sia decisamente antipapista, non è generalmente veemente, tranne quando le pratiche della Chiesa cattolica romana sono particolarmente detestabili ed eretiche. A volte Perkins impiega uno stile di discorso aristotelico e liquida rapidamente qualsiasi opposizione al suo insegnamento casistico con testi biblici. Si potrebbe dire che questo secondo libro segue lo schema dei comandamenti che si trovano nella Tabella 1 della legge morale.

[lv][55] Ivi, 3.1.

[lvi][56] Come una coscienza che è buona, cattiva o debole; una che sbaglia, dubita, suppone; la sua interazione con la Legge; e così via (Ames, Coscienza, 1.3-1.15).

[lvii][57] Ibid., Libro 1, pp. 49-55. Senza dubbio le 38 tesi e i quattro corollari difese da Ames per il suo dottorato a Franeker sotto Sibrandus Lubbertus il 27 maggio 1622. Vedi Sprunger, Ames, 74.

[lviii] [58] Ames, Coscienza, 2.1.1.

[lix][59] Ivi, Libro 2.

[lx][60] E anche il preparazionismo viene insegnato

[lxi][61] Ivi, 3.1, Preambolo.

[lxii][62] Ivi.

[lxiii][63] Oppure, in forma estesa, saggezza, umiltà, sincerità, zelo, pace, prudenza, fortezza, pazienza, temperanza, ecc.

[lxiv] [64] Ames, Coscienza, 3.

[lxv][65] Osservato da Eusden, “Introduzione” in Marrow, 49.

[lxvi][66] Che erano principalmente dichiarazioni definitorie dettagliate ed elaborazioni concettuali sulla coscienza, istruzioni sull'ingresso e il mantenimento della vita cristiana ed esortazione all'obbedienza attraverso l'esercizio delle virtù cardinali.

[lxvii] [67] Ames, Coscienza, 4-5.

[lxviii][68] Ivi, 4.

[lxix][69] Ciò si aggiunge all'ampia trattazione di questi concetti già fornita in ibid., 2.2-2.7.

[lxx][70] Ivi, 5.

[lxxi][71] Oltre un quarto di secolo fa, Breward osservò che “il tomismo di Hooker è da tempo di dominio pubblico, ma sono state condotte poche indagini sul tomismo dei puritani e dei teologi protestanti di seconda generazione” (Breward, Perkins, 53). Sebbene ora si sappia di più sul debito intellettuale dei puritani, ai nostri fini abbiamo stabilito che questo debito è davvero enorme, soprattutto nei confronti di Tommaso, e in particolare nell'opera di William Ames.

Sembra che William Ames fosse molto più propenso a cercare consigli e contributi da studiosi cattolici medievali rispetto a William Perkins. Abbiamo solo scalfito la superficie, per così dire. Anche il cardinale cattolico romano Roberto Bellarmino (1542-1621) e il teologo medievale Guglielmo di Parigi compaiono nell'opera di Ames, sia in polemica (nel caso del primo) che in approvazione (nel caso del secondo). Ames ritenne opportuno aggiungere al Libro II della Coscienza diverse pagine di insegnamenti sulla tentazione scritti dal vescovo di Parigi del XIII secolo. Degna di nota è anche l'ambivalenza di Ames nei confronti del filosofo gesuita spagnolo Francisco Suárez (1548-1617), collega di Bellarmino in un collegio gesuita a Roma. Ames detestava il dualismo di Suárez, ma la sua teoria tomista del diritto deriva quasi direttamente da questo gesuita, "l'ultimo degli Scolastici". Secondo Eusden, il sabbatarismo della tradizione riformata deve molto alle scoperte degli ultimi scolastici, in particolare di Suárez (Eusden, “Introduzione” in Marrow, 19, n. 40).

Un eccellente campionario del pensiero di Suárez si trova in Selezioni di tre opere. De Legibus, AC Deo Legislatore, 1612 Defensio Fidei Catholicae et Apostolicare Adversus Anglicanae Sectae Errores, 1613 de Triplici Virtute Theologica, Fide, Spe, et Charitate, 1621, vol. Due, La traduzione, preparata da Gwladys L. Williams, Ammi Brown e John Waldron con alcune revisioni di Henry Davis, SJ, e un'introduzione di James Brown Scott (Oxford: Clarendon Press e Londra: Humphrey Milford, 1944; ripr., Buffalo: William S. Hein & Co., Inc., 1995).

[lxxii][72] Vale la pena notare che, nonostante la dichiarata opposizione di Perkins alla Chiesa di Roma, egli fu generalmente gentile. È curioso che l'introduzione fortemente antipapista di Thomas Pickering alla Coscienza di Perkins contrasti nettamente con la Prefazione dello stesso Perkins, un modello di tenera esposizione pastorale del fardello di Cristo riportato in Isaia 50:4 e del bisogno della Chiesa dell'epoca di un simile guaritore di anime. La Chiesa cattolica non viene nemmeno menzionata. Sebbene Ames condividesse questa opposizione, la sua inclinazione significativamente più accademica si tradusse in una biblioteca ben fornita di pensatori medievali. Per uno studio della biblioteca di Ames, vedi Julius H. Tuttle, "Library of Dr. William Ames", Publications of the Colonial Society of Massachusetts 19 (1911): 63-66.

[lxxiii][73] Il teologo protestante tedesco Bartholomäus Keckermann (1571-1609), un esponente contemporaneo di questo dualismo e favorito di Maccovius, è citato con disprezzo in Marrow.

[lxxiv][74] Osservato da Sprunger, Ames, 168.

[lxxv][75] Ames, Coscienza, “Al lettore”. Tuttavia, la frase immediatamente successiva recita: “Ma essi sono privi della vita di questa Dottrina: e la morte è nel loro vaso”.

[lxxvi][76] “La virtù”, diceva Perkins, “è un dono dello Spirito di Dio e parte della rigenerazione, grazie alla quale un uomo è reso capace di vivere bene”. In che cosa differiva questo dagli scolastici? “E questo lo metto in primo luogo per confutare l’errore ricevuto dai più saggi filosofi pagani, che chiamano la virtù un’abitudine della mente, ottenuta e confermata dall’abitudine, dall’uso e dalla pratica” (Perkins, Conscience, 3.1). Eppure Ames era disposto a prendere in prestito ancora una volta da questi “filosofi pagani” quando definisce la virtù come “una condizione o abitudine per cui la volontà è incline a fare il bene”. Ma la colloca nella volontà perché, come abbiamo già osservato, la volontà “è il vero soggetto della teologia” (Ames, Marrow, 2.2.4-2.2.7). Un’importante distinzione tra Ames e gli scolastici su questo punto è che, per Ames, la virtù era un risultato della fede; per gli scolastici, rendeva accettabili a Dio (ibid., 2.2.8-2.2.9).

[lxxvii][77] In effetti, si cerca invano la trattazione di queste categorie scolastiche nelle teologie sistematiche riformate standard; né esse emergono nei dizionari teologici. In un popolare dizionario di filosofia, alla voce "virtù teologiche", il lettore viene indirizzato alla voce "Aquinate" (Cambridge Dictionary of Philosophy, 31-34, 103, 842). L'enfasi sulle quattro virtù cardinali come principi della vita virtuosa, un'enfasi ripresa sia da Ames che da Perkins, risale a Cicerone e a Platone prima di lui.

[lxxviii][78] L'opera di Richard Baxter rappresenta la casistica puritana nella sua forma più sviluppata (alcuni potrebbero dire "sovra-sviluppata"). Si veda in particolare il suo A Christian Directory: or, A Summ of Practical Theologie, and Cases of Conscience (Londra: di Robert White per Nevil Simmons, 1673); si vedano anche i seguenti: The Life of Faith, as it is the Evidence of Things Unseen (Londra: stampato da RW e AM per Francis Tyton e Jane Underhill, 1660) e The Practical Works of Richard Baxter, Introduction and life di William Orme, 23 voll. (Londra: James Duncan, 1830; ristampa in 4 voll., Londra: George Virtue, 1857 e Ligonier, PA: Soli Deo Gloria Publications, 1990-91). Vedi anche James M. Phillips, “Between Conscience and the Law: The Ethics of Richard Baxter (1615-1691)”, (tesi di dottorato, Princeton University, 1959).

Copyright © 2002, di J. van Vliet, Ph.D. Glenside, Pennsylvania

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