Capitolo 11 - Una teoria non riduzionista della realtà

11.1 Il progetto delle teorie non riduzioniste

Nel capitolo 6 ho distinto la posizione radicalmente biblica da quella del fondamentalismo. Ho sostenuto che, in un certo senso, la tesi del fondamentalista è eccessiva, poiché presuppone che la Scrittura sia simile a un'enciclopedia contenente verità rivelate su ogni sorta di argomento. Secondo tale prospettiva, la Parola di Dio non è la luce che illumina il nostro cammino, bensì il cammino stesso. È proprio questo presupposto enciclopedico ad aver indotto i fondamentalisti a ritenere che la fede in Dio debba influenzare le teorie facendo sì che le ipotesi vengano derivate o confermate da verità estrapolate dalla Scrittura o da essa dedotte tramite la teologia.

In contrapposizione a questo approccio, ho sostenuto che la Scrittura non è un'enciclopedia e offre ben pochi elementi utilizzabili come contenuto o conferma per la maggior parte delle teorie delle scienze naturali, sebbene contenga insegnamenti specifici che dovrebbero essere integrati nelle teorie riguardanti la natura umana, la società e l'etica. Ho invece affermato che l'influenza più significativa delle credenze sulla divinità sulle teorie è, al contempo, meno diretta e più pervasiva: una di tali credenze funge sempre da presupposto regolativo che orienta la formulazione delle teorie, sia in filosofia che nelle scienze. Tale orientamento, a mio avviso, si articola in due fasi: la credenza sulla divinità stabilisce i parametri per una visione d'insieme della realtà (una prospettiva), la quale a sua volta delimita l'ambito entro cui la natura attribuita a entità ipotetiche appare accettabile. Pertanto, la fede in Dio può regolare l'elaborazione teorica anche qualora la Scrittura non fornisca ulteriori insegnamenti specifici pertinenti alla disciplina in questione.

Allo stesso tempo, tuttavia, ho sostenuto che la posizione fondamentalista è, sotto un altro aspetto, troppo debole. Ciò accade perché essa considera l'influenza della fede religiosa sulle teorie come qualcosa di cui, di fatto, si può fare a meno. Al contrario, ho sostenuto che nessuna teoria può mai sottrarsi alla regolazione esercitata da una qualche credenza sulla divinità.

Nei capitoli intermedi abbiamo esaminato diversi esempi di come i presupposti religiosi estendano il loro controllo alle teorie scientifiche attraverso teorie della realtà. In ogni caso, tuttavia, le teorie prese in esame erano tutte condizionate da una qualche forma di credenza religiosa non biblica (pagana); Finora non ho fornito esempi di come le teorie possano differire in base alla presupposizione dell'idea biblica di Dio. Tuttavia, gli esempi esaminati hanno mostrato in che modo i presupposti religiosi esercitino la loro influenza, preparando così il terreno per comprendere l'impatto che la presupposizione della fede in Dio può avere sulle teorie, una volta che essa sostituisce le concezioni non bibliche della divinità.

Poiché abbiamo constatato che i presupposti religiosi influenzano le teorie scientifiche attraverso una teoria della realtà, dovrebbe risultare evidente il motivo per cui in questo capitolo partiamo proprio da una teoria della realtà [1]. Tuttavia, è opportuno precisare subito che i capitoli successivi non si dedicheranno allo sviluppo di teorie teistiche della matematica, della fisica o della psicologia; non seguiranno, cioè, lo schema dei capitoli dedicati ai casi di studio. Vi sono due ragioni a tal proposito. La prima è che non possiedo le competenze necessarie per svolgere tale compito. La seconda è che la teoria della realtà che ci accingiamo a esaminare non può essere spiegata adeguatamente in un unico capitolo, ma richiede di essere sviluppata attraverso la sua applicazione a diverse questioni, affinché le sue ipotesi e le relative conseguenze risultino chiare. E ritengo che le questioni in grado di chiarire la teoria agli occhi della maggior parte dei lettori siano quelle relative alla teoria sociale e politica, piuttosto che quelle inerenti alla matematica, alla fisica o alla psicologia. Pertanto, questo capitolo presenterà le linee guida di una teoria della realtà che presuppone la divinità esclusiva di Dio, mentre i due capitoli successivi applicheranno tale modello, dapprima a una teoria generale della società e successivamente, in modo più specifico, alla teoria di una particolare istituzione sociale: lo Stato.

Per questo motivo, è fondamentale che tali capitoli vengano letti nell'ordine in cui sono presentati. Sottolineo questo aspetto poiché affrontare una nuova teoria della realtà può rappresentare un'impresa insolita e complessa per molti lettori. Tale prospettiva potrebbe indurli a saltare questo capitolo per passare direttamente a quelli sulla società o sulla politica, i cui titoli appaiono più familiari e forse più interessanti. Tuttavia, in assenza di una teoria teistica della realtà a guidare le teorie sociali e politiche, non sarebbe evidente il motivo per cui le relative proposte debbano essere considerate frutto del teismo. Senza una simile teoria della realtà, mancherebbe l'intelaiatura intellettuale necessaria per costruire teorie autenticamente bibliche. Del resto, è proprio la mancanza di una simile impalcatura la ragione principale per cui gli sforzi di tanti pensatori ebrei, cristiani e musulmani non sono riusciti a produrre teorie autenticamente teistiche, finendo invece per sostenere teorie essenzialmente pagane a cui la fede in Dio è stata soltanto sovrapposta. Pertanto, la nostra procedura consisterà nel riformulare completamente il progetto di una teoria della realtà, sia per quanto riguarda gli interrogativi che essa pone, sia.così come le risposte che essa fornisce loro. Per queste ragioni, trascurare la teoria che ci si accinge a delineare significherebbe lasciare nell'ombra sia la natura complessiva delle proposte principali delle teorie successive, sia le ragioni che le avvalorano. Non solo: ciò renderebbe - come ho già detto - del tutto oscuro il motivo per cui esse debbano essere considerate, a tutti gli effetti, proposte specificamente teistiche [2].

Prima di procedere, è opportuno considerare alcune difficoltà specifiche che questo progetto incontra e che non affliggono la teorizzazione di matrice pagana. La prima di tali difficoltà risiede nel fatto che un pensatore la cui attività teorica è guidata da una credenza pagana può non solo ignorare la natura religiosa del presupposto che la orienta, ma addirittura non essere affatto consapevole del contenuto di tale presupposto. In tal modo, le credenze religiose pagane possono non solo essere prsupposte inconsciamente, ma anche guidare l'elaborazione teorica rimanendo a livello inconscio. (Naturalmente, non era questo il caso delle teorie esaminate nei capitoli del volume di riferimento: quei pensatori avevano ben chiaro quali fossero i presupposti fondamentali alla base delle loro teorie, e alcuni ne riconoscevano persino la natura religiosa). Il punto che intendo sottolineare è che, mentre è possibile elaborare teorie sotto la guida di una fede pagana anche quando questa è vissuta inconsciamente, la formulazione di teorie controllate e orientate dalla fede in Dio richiede, da parte dei pensatori ebrei, cristiani o musulmani, qualcosa di più di una semplice guida inconscia. Non solo sarà necessario uno sforzo consapevole, ma anche gli sforzi più sinceri dei pensatori più brillanti potrebbero ottenere risultati contrastanti. Vi sono almeno tre ragioni alla base di tutto ciò.

La prima risiede nel modo singolare in cui la fede giunge a chi crede in Dio. Secondo gli autori biblici, essa nasce dalla convergenza di due fattori: il contatto con la rivelazione che Dio fa di se stesso e l'azione della grazia divina, che consente alla persona di cogliere la verità di tale rivelazione. Le Scritture presentano costantemente questa grazia speciale come necessaria, poiché essa deve vincere la naturale inclinazione umana a considerare divino qualcosa che non è Dio (tale inclinazione costituisce il vero significato della dottrina cristiana del "peccato originale"). Pertanto, sebbene le persone possano considerare inconsciamente divina l'intera creazione o parte di essa, nessuno giunge mai inconsciamente alla fede nel Creatore trascendente.

La seconda ragione risiede nel modo in cui gli effetti residui di tale inclinazione peccaminosa rendono la resistenza alle influenze di credenze e atteggiamenti non biblici una vera e propria lotta interiore, anche per il credente più devoto. I più grandi eroi delle tradizioni bibliche hanno affrontato battaglie di questo tipo, e noi, loro ammiratori e successori, non possiamo aspettarci di meno. Dunque, proprio come la nostra debolezza religiosa richiede una lotta consapevole affinché i nostri atteggiamenti e comportamenti personali siano permeati e governati dalla fede, così pure costituisce una sfida estendere l'influenza di tale fede all'opera di formulazione, valutazione e riforma delle teorie.

Infine, le difficoltà insite nell'elaborare o riformare teorie sulla base della fede in Dio sono ulteriormente accresciute dall'influenza di una lunga tradizione di pensatori teisti che hanno cercato di mantenere viva la strategia di riduzione di stampo pagano. Tale prospettiva, infatti, ha dominato così a lungo il pensiero teistico da rendere assai arduo liberarsi delle abitudini mentali che essa genera, anche per coloro che ne hanno ormai riconosciuto l'inadeguatezza.

A causa degli ostacoli, sia intrinseci che tradizionali, alla costruzione di teorie radicalmente teistiche, chi tenta questa impresa non può non essere dolorosamente consapevole che i propri sforzi potrebbero risultare gravemente carenti, nonostante le migliori intenzioni. Questo capitolo e i due successivi non devono, pertanto, essere fraintesi come pretese di riflettere la prospettiva biblica in modo completo o definitivo. Né si pretende di coglierla con perfetta purezza, né tantomeno di aver individuato le uniche ipotesi sviluppabili a partire da tale prospettiva. Piuttosto, le teorie che verranno presentate costituiranno tentativi di mettere in luce la prospettiva stessa, lasciandosi guidare da essa.

Quest'ultimo punto comporta alcune conseguenze importanti. La più evidente è che, per qualsiasi specifica questione teorica, possono darsi diverse ipotesi possibili che presuppongono la fede in Dio. Così, un'ipotesi può essere orientata in modo del tutto corretto dalla nostra fede e tuttavia rivelarsi semplicemente errata. In altre parole, quando ci accingiamo a formulare ipotesi esplicative, possiamo muoverci nell'ambito e nella direzione di un pensiero di ispirazione biblica, pur sbagliando nelle ipotesi che postuliamo riguardo a entità o prospettive a breve raggio. Il risvolto di questa considerazione è che i non credenti possono teorizzare a partire da una prospettiva che presuppone una divinità falsa, avanzando tuttavia proposte specifiche sostanzialmente corrette. Dobbiamo sempre essere disposti a imparare da tali teorie, pur sforzandoci di reinterpretarle in un'ottica teistica. Sarebbe dunque un grave errore, per i credenti, rifiutare in blocco una teoria solo perché presuppone una fede non biblica. Non è necessario, ad esempio, rigettare l'intera teoria atomica e cercarne un sostituto solo perché sostenuta da materialisti. Tuttavia, sebbene un'ipotesi possa essere guidata dalla credenza in una divinità falsa e risultare comunque corretta sotto aspetti importanti, la sua prospettiva errata sulla realtà ne distorcerà e ne falsificherà in parte la natura delle proposte. La nostra posizione è dunque la seguente: mentre le ipotesi sulle entità ispirate sia alla prospettiva biblica che a quella non teistica possono rivelarsi del tutto false, nessuna ipotesi orientata in senso non teistico potrà mai essere interamente vera. Pertanto, sebbene un approccio radicalmente teistico alle teorie non imponga necessariamente nuove entità ipotetiche per ogni disciplina scientifica, esso richiede tuttavia di ripensare e riformulare i concetti relativi alla natura di tutte le entità ipotetiche in modo tale da riflettere una prospettiva teistica, ovvero non riduzionistica.

Vorrei avvertirvi che ripensare una teoria della realtà seguendo un orientamento di pensiero così distintamente biblico ci condurrà a formulare ipotesi del tutto inedite. Molte di esse potranno apparire insolite rispetto ai tentativi compiuti in passato dai teisti di elaborare teorie sulla realtà, nonostante la fede condivisa nello stesso Dio. Di fronte a ciò, non posso che esortare i miei compagni di fede a cercare di affrancarsi dagli influssi della tradizione che tende ad adottare teorie riduzionistiche. Per quanto arduo possa rivelarsi, depurare le nostre teorie da elementi pagani è un dovere imprescindibile per ogni teista. L'unica alternativa sarebbe quella di lasciare che a teorizzare sulla creazione di Dio siano coloro i quali presuppongono che essa non sia opera di Dio. Il nostro compito, dunque, consiste nell'elaborare teorie guidate dalla nostra fede in Dio. Non si tratta di teorizzare per fornire credenziali alla nostra fede, né tantomeno di farlo al solo scopo di "lasciare spazio alla fede". Non è la nostra fede in Dio a dover acquisire rispettabilità intellettuale attraverso le teorie; sono piuttosto le nostre teorie a dover diventare religiosamente accettabili, trovando nella nostra fede la loro motivazione e il loro orientamento intrinseci.

11.2 Alcuni principi guida

È già stato dimostrato il profondo coinvolgimento delle convinzioni religiose in entrambe le versioni - quella forte e quella debole - della strategia riduzionista. Abbiamo visto come ciascuna versione tenti di individuare la natura fondamentale della realtà riducendo tutti gli altri suoi aspetti a quello (o a quei due) scelto come sua natura essenziale. L'idea centrale di questa strategia è che la natura essenziale del cosmo possa essere scoperta identificando l'aspetto (o gli aspetti) indipendente, da cui tutti gli altri dipendono per la propria esistenza. Ecco perché ricorrere alla riduzione come mezzo per spiegare la natura delle cose comporta l'adesione a una prospettiva pagana: essa attribuisce divinità a qualche aspetto del creato, il che è in netto contrasto con la dottrina biblica di Dio quale unico, trascendente Creatore e Sostentatore di ogni cosa diversa da Sé. Qualsiasi teoria che conferisca tale status a qualcosa di diverso da Dio è, di conseguenza, falsa e idolatrica. Ritengo dunque che questo debba costituire il primo principio guida per una prospettiva autenticamente teistica. Si tratta del principio della "pancreazione" (o creazione universale) sostenuto nel capitolo precedente: tutto ciò che non è Dio è Sua creazione e nulla nel creato, riguardo al creato o che sia vero del creato possiede un'esistenza autonoma.

Tuttavia, questo principio da solo non basta a caratterizzare la prospettiva biblica, poiché è stato spesso accolto da teorie che, ciononostante, considerano qualche aspetto del creato come la fonte dell'esistenza di tutti gli altri aspetti. Per preservare il principio della creazione universale da tale distorsione, è necessario un secondo principio guida: 📌 il principio di irriducibilità. Secondo tale principio, nessun aspetto del creato deve essere considerato l'unico aspetto autentico, né come l'elemento che rende possibile o reale l'esistenza di qualsiasi altro aspetto. Questo principio riflette la visione biblica secondo cui l'intero creato dipende direttamente e in egual misura da Dio; di conseguenza, tutti gli aspetti autentici (qualunque sia il loro elenco corretto) sono ugualmente reali. Quest'ultimo principio, unitamente a quello della creazione universale, contribuisce a delineare una prospettiva più compiutamente teistica. Ciò avviene mostrando come la fede in Dio permei e orienti le nostre teorie, imponendo l'abbandono totale delle strategie riduzioniste, anziché limitarsi a un rifiuto eclettico di elementi discutibili presenti nei contenuti di teorie che adottano tali strategie.

Tuttavia, abbandonare la strategia riduzionista non ci condurrà semplicemente a una risposta diversa riguardo alla natura fondamentale della realtà; comporterà anche un nuovo modo di impostare la questione stessa. Naturalmente, continueremo a cercare una teoria capace di rendere conto della nostra esperienza, secondo cui diverse tipologie di cose possiedono nature distintive. Non cercheremo però la natura fondamentale di ogni cosa secondo le accezioni di "fondamentale" proprie delle tradizionali teorie riduzioniste. Al contrario, negheremo che un qualsiasi aspetto sia più reale di un altro, o che uno di essi ne generi un altro. In tal modo, l'idea pagana di ciò che è "fondamentale" verrà esclusa tanto dalla ricerca su "cosa" siano le cose, quanto da quella sul "perché" esse siano. Dobbiamo invece inventare o reinterpretare le teorie in chiave completamente non riduzionista.

Ciò non significa negare che, nella nostra esperienza quotidiana, le cose di un certo tipo sembrino condividere una natura specifica, caratterizzata in modo preminente da alcuni aspetti piuttosto che da altri. Tuttavia, concentrarsi su un aspetto particolare perché rivelatore della natura di una certa tipologia di cose non richiede una teoria riduzionista della realtà. Una pianta, ad esempio, possiede proprietà fisiche proprio come una roccia, ma la pianta è viva mentre la roccia no; in questo senso, la natura della pianta è caratterizzata in modo preminente dal suo aspetto biotico rispetto a qualsiasi altro aspetto. Ciò non implica, però, che gli altri suoi aspetti debbano essere ridotti a quello biotico. È sufficiente che le leggi di tale aspetto svolgano un ruolo guida nel governare l'organizzazione interna e lo sviluppo della pianta nel suo complesso. Di conseguenza, possiamo legittimamente definirne la natura come quella di un essere vivente. In tal modo, possiamo individuare nell'aspetto biotico un elemento "centrale" della natura della pianta, senza dover postulare che essa possieda esclusivamente proprietà biotiche o che tali proprietà generino, in tutto o in parte, gli altri suoi aspetti.

L'ulteriore sviluppo di tale approccio non riduzionistico, nella sezione successiva, aprirà prospettive stimolanti per una teoria della realtà che erano state precluse dai presupposti pagani. Se non cerchiamo più la natura delle cose tentando di individuare l'aspetto a cui tutti gli altri si riducono, o quello che li genera tutti, allora non è necessario che esista un'unica natura fondamentale di natura aspettuale per ogni cosa. La realtà creata potrebbe possedere tante "nature" diverse quante ne occorrono per spiegare le tipologie di cose che sperimentiamo. Stando così le cose, ci libereremmo da quegli sforzi bizzarri e implausibili a cui sono giunte le moderne teorie riduzionistiche nel tentativo di dimostrare che realtà tra loro diversissime condividono, in effetti, la medesima natura fondamentale. Potremmo sottrarci a tali vicoli ciechi proprio affrancandoci dall'ossessione di dover individuare, all'interno delle cose, l'elemento che ne spieghi sia la natura sia la realtà stessa. Dunque, sebbene la consapevolezza che Dio conferisce alle cose la loro natura non ci fornisca una teoria della realtà bell'e pronta, essa ci libera dall'obbligo di setacciare il cosmo alla ricerca di quella realtà divina e autosussistente che rende ogni cosa, al suo interno, al contempo possibile e reale.

11.3 La teoria dell'assetto delle leggi

Abbiamo già osservato che i vari aspetti manifestati dagli oggetti dell'esperienza e indagati dalle scienze non sono soltanto tipi di proprietà, ma tipi di leggi. È grazie a queste leggi che 📌 ogni aspetto esibisce un ordine tra le proprie proprietà, tale per cui esse vengono percepite come correlate in termini di co-possibilità, mutua esclusione o connessione necessaria. Per esempio, è una legge dell'aspetto fisico che tutti i sali di sodio brucino con fiamma gialla, mentre è una legge dell'aspetto spaziale che nulla possa essere contemporaneamente rotondo e quadrato. Senza tale ordine, il creato così come lo conosciamo non potrebbe esistere e, senza enunciati che esprimano tale ordine, non sarebbero possibili teorie esplicative sul creato. Gli enunciati di legge che formuliamo sono dunque nostre approssimazioni di specifici nessi nell'ordine cosmico delle leggi. Essi esprimono relazioni che, a determinate condizioni, sono necessarie, in quanto non possono essere violate.

Abbiamo già notato come l'idea di legge sia centrale anche nelle Scritture, dove assume pure il significato di conferire ordine alle cose. L'uso più rilevante del termine riguarda, naturalmente, la legge religioso-morale, che riveste un ruolo centrale nell'alleanza stipulata da Dio con Israele tramite Mosè. Tuttavia, come abbiamo visto, le Scritture parlano anche dell'ordine dell'universo nel suo complesso, affermando che l'ordine (le "ordinanze") del creato è stabilito e mantenuto da Dio. E aggiungono, nell'ambito delle promesse dell'alleanza divina, che Egli preserverà fedelmente tali leggi.

Tali affermazioni bibliche non sono espresse nel linguaggio tecnico preciso della filosofia o della scienza, né implicano quella che ho definito "elevata astrazione". Esse tuttavia sottolineano un punto che può essere sviluppato in modo significativo per elaborare una teoria della realtà: incoraggiano i teisti a ripensare la teoria della realtà sviluppando l'idea di un assetto di leggi entro cui tutte le cose create esistono e operano. Le Scritture descrivono queste leggi come create e, pertanto, non da considerarsi identiche a Dio. Ciononostante, esse costituiscono le necessità "de re" che spiegano l'ordine impresso da Dio al creato e da cui quest'ultimo è regolato. Ciò non significa suggerire che le leggi siano oggetti come pianeti, alberi o oceani, né che esse esistano separatamente dalle cose e dagli eventi che governano (come si riteneva fosse per le idee platoniche). Piuttosto, 📌 il termine "legge" indica l'ordine che Dio ha impresso nella sua creazione; la nostra teoria muoverà dunque dal riconoscimento di una distinta dimensione normativa della realtà creata. Inoltre, avendo abbandonato gli approcci riduzionistici, non vi è motivo di ritenere che l'assetto normativo sia costituito da una o due sole tipologie di leggi, né che una o due di esse generino tutte le altre. Al contrario, la nostra teoria può includere le diverse forme di ordine che riscontriamo nella realtà, considerandole tutte componenti parimenti reali di un assetto normativo cosmico.

Nel perseguire questo approccio, occorrerà distinguere 📌 diverse tipologie di leggi. Tra queste figurano quelle comunemente definite "leggi causali" [3], quelle che ho denominato "leggi di aspetto" e, infine, quelle che definirò "leggi di tipo". Avendo già dedicato grande attenzione agli aspetti dell'esperienza, iniziamo con le leggi che regolano le proprietà appartenenti al medesimo aspetto, per poi trattare in un secondo momento le leggi di tipo. E poiché intendiamo utilizzare tale concetto per elaborare una teoria, riesaminiamo l'elenco provvisorio degli aspetti al fine di chiarirne alcuni elementi: [4]

pistico (o "fiduciario")
etico
giudiziario
estetico
economico
sociale
linguistico
storico
logico
sensoriale
biotico
fisico
cinetico
spaziale
quantitativo

Ho cercato di evitare i sostantivi per designare gli elementi di questo elenco, poiché essi tendono a favorire l'equivoco che si tratti di classi o gruppi di cose. Ho invece utilizzato degli aggettivi per sottolineare che ciò che viene elencato sono tipi di proprietà e leggi manifestate dalle cose e dagli eventi che sperimentiamo. Ciò ha portato a coniare termini insoliti e ad attribuire significati particolari a termini già noti; è quindi opportuno commentarne brevemente alcuni.

Il termine "quantitativo" è usato per indicare il "quanto" delle cose e non deve essere frainteso come un riferimento a (la teoria di) un regno dei numeri o ai sistemi matematici astratti ideati per calcolare le quantità. Vi sono prove che alcuni animali possiedono un senso della quantità pur non essendo in grado di contare [5], ed è proprio a questa consapevolezza intuitiva del "quanto" delle cose che intendo riferirmi in questa sede. È la quantità delle cose, così come viene esperita, che la matematica assume come proprio campo d'indagine tramite un processo di astrazione. All'interno di tale ambito, essa astrae ulteriormente la proprietà della quantità discreta, che costituisce la base per la serie dei numeri naturali, a partire dalla quale vengono costruiti concetti matematici ancora più astratti e complessi. È così possibile sviluppare diverse branche della matematica, corrispondenti ai vari modi in cui le quantità possono essere calcolate formulando leggi che ne regolano le relazioni reciproche. Tuttavia, tutto ciò trae origine dalla nostra percezione intuitiva del fatto che le cose possiedono una quantità.

Il termine "cinetico" è utilizzato per indicare il movimento delle cose, il loro spostamento nello spazio. Molti scienziati includono tali proprietà e leggi nell'ambito dell'aspetto fisico - sebbene Galileo non sembri averlo fatto - e almeno due pensatori contemporanei hanno sostenuto in modo convincente che si tratti, in realtà, di un aspetto distinto [6].

Il termine "sensoriale" è impiegato secondo l'accezione spiegata nel capitolo 9: esso comprende le qualità e le leggi sia della percezione (tatto, gusto, vista, olfatto e udito) sia delle sensazioni suscitate dalla percezione stessa. Tali elementi sono inclusi nel medesimo aspetto poiché sia la percezione che la sensazione rappresentano modalità attraverso le quali esseri umani e animali manifestano la propria sensibilità.

Anche il termine "storico" merita qualche commento, nonostante la sua familiarità. Ciò è dovuto al fatto che molte persone lo associano a tutto ciò che è accaduto nel passato. Non è questo il senso inteso in questa sede. Né è l'accezione adottata dagli storici, dato che non tutto ciò che è accaduto riveste importanza storica. A giudicare dagli interessi degli storici, la distinzione tra ciò che è storicamente rilevante e ciò che non lo è sembra coincidere con quella tra ciò che è significativo per la formazione della cultura umana e ciò che non lo è. La storia, dunque, ha per oggetto la trasmissione di una capacità di plasmare la cultura. Di conseguenza, il nostro aggettivo "storico" risulterà praticamente equivalente a "culturale". E poiché la formazione di una cultura si fonda sulla capacità di creare elementi nuovi a partire da materiali preesistenti, alcuni filosofi hanno preferito utilizzare, per questo aspetto, il termine "tecnologico". A prescindere dal termine prescelto, ciò che conta è intenderlo nel modo che ho appena descritto; definirò quindi 📌 "artefatti culturali (storici)" tutti i prodotti derivanti dalla capacità tecnica umana di plasmare elementi nuovi a partire da materiali naturali.

Il termine "etico" non è affatto insolito quando viene usato in senso generale per riferirsi a ciò che è giusto e buono, oppure sbagliato e malvagio, nel comportamento e negli atteggiamenti umani. Tuttavia, tale termine viene spesso impiegato per ricomprendere due accezioni ben distinte: ciò che è giusto o sbagliato secondo criteri di giustizia e ciò che è giusto o sbagliato secondo criteri di moralità. Nell'elenco sopra riportato, questi aspetti vengono tenuti distinti. L'aspetto legato alla giustizia riguarda le norme applicabili ai nostri atteggiamenti e alle nostre azioni in merito a ciò che è equo. Per contro, l'aspetto etico - nell'accezione qui adottata - concerne le norme relative a ciò che è amorevole o benevolo. Sebbene differenti, le due accezioni sono naturalmente correlate. In linea di massima, possiamo essere giusti nei confronti di qualcuno senza per questo essere amorevoli, ma non possiamo essere amorevoli verso quella stessa persona senza essere giusti. Spesso l'amore ci spinge ad andare oltre ciò che a qualcuno spetta di diritto, come illustra la celebre parabola del Buon Samaritano; tuttavia, per poter essere davvero amorevoli verso una persona, dobbiamo innanzitutto essere giusti nei suoi confronti nella misura consentita dalle circostanze. La nostra concezione dell'aspetto etico potrebbe dunque essere definita un'"etica dell'amore", ma in un'accezione ben più forte di quella solitamente attribuita a tale espressione. Non intendiamo semplicemente dire che le persone debbano essere amorevoli, bensì che l'amore costituisce l'essenza stessa dell'etica. In quest'ottica, pertanto, l'amore è qualcosa di più di un semplice sentimento: è un principio normativo d'azione, circoscritto dal monito biblico "ama il prossimo tuo come te stesso". In altri termini, siamo chiamati a bilanciare il nostro interesse personale con quello degli altri. Gli obblighi etici sono dunque quelli che scaturiscono da tale norma secondo modalità specifiche, variabili in base alle diverse relazioni d’amore che intratteniamo - come l’amore per sé, per il coniuge, per i figli o i genitori, per gli amici, per la patria o per i bisognosi, ecc. Poiché tali obblighi derivano da una norma di natura "aspettuale", essi abbracciano l’intero spettro dell’esperienza umana, includendo così anche i doveri verso la natura, il proprio lavoro, il proprio Paese, l’arte, il sapere, ecc. In sintesi, la dimensione etica è quella il cui ordine comprende la norma e gli obblighi della vita amorosa umana.

Va tuttavia osservato che questa accezione etica dell'amore non coincide con il senso in cui la Scrittura utilizza il termine "amore" per descrivere la nostra relazione corretta con Dio. Ciò è dimostrato dal fatto che il comandamento centrale dell'amore verso Dio non è condizionato, a differenza del comando etico di amare il prossimo. Mentre l'amore etico per gli altri deve trovare un equilibrio con l'amore per se stessi, l'amore per Dio è incondizionato: "Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze" (Deuteronomio 6,5; Marco 12,28-34). Nel suo significato religioso, dunque, l'amore per Dio non si riduce a una mera benevolenza etica (per quanto importante essa sia), ma consiste nell'impegno dell'intero proprio essere al servizio di Dio, al di sopra di ogni altra cosa.

Infine, il termine "pistico" (o fiduciario) viene impiegato per indicare i diversi gradi di affidabilità o di credibilità che possono caratterizzare una cosa o una persona. Tale aspetto riveste un'importanza particolare nelle relazioni sociali umane di ogni tipo, le quali si sgretolano rapidamente in presenza di una significativa mancanza di fiducia. Tuttavia, poiché tale aspetto riguarda ogni livello di affidabilità e certezza, esso intrattiene anche un legame peculiare con la fede religiosa. Tale connessione emerge ogniqualvolta si ripone fiducia in qualcosa considerandolo incondizionatamente affidabile; infatti, solo ciò che possiede un'esistenza incondizionata può essere incondizionatamente affidabile. Considerare qualcosa come incondizionatamente affidabile presuppone, pertanto, che esso sia dotato di esistenza autonoma e, di conseguenza, di natura divina.

Già a questo stadio iniziale è possibile comprendere come una concezione non riduzionistica di tale quadro di leggi cosmiche possa liberarci dal dilemma che da sempre affligge le teorie tradizionali della realtà: l'alternativa tra oggettivismo e soggettivismo. Tale questione può essere intesa al meglio come una controversia tra risposte opposte all'interrogativo: qual è la fonte delle leggi che conferiscono ordine al creato? Mentre l'oggettivista individua la fonte dell'ordine negli oggetti dell'esperienza umana, il soggettivista colloca l'ordine nella mente del soggetto conoscente. Naturalmente, la maggior parte delle teorie è stata in parte oggettivistica e in parte soggettivistica; tuttavia, per illustrare i due versanti della controversia, prenderò in esame teorie che rappresentano, per quanto possibile, esempi estremi dell'uno o dell'altro approccio: quelle di Aristotele e di Kant.

Per Aristotele, come abbiamo già visto, la "causa dell'essere di una cosa" è la sua sostanza o forma. La forma di una cosa determina anche la natura innata che essa condivide con altre cose della stessa specie; ed è proprio la natura di ciascuna specie a predisporre le cose a comportarsi e a interagire con le altre secondo modalità specifiche. Pertanto, quelle che definiamo "leggi di natura" non sono altro che le nostre formulazioni del comportamento osservato delle cose, comportamento determinato dalle loro nature intrinseche e immutabili. Ciò implica che, nel creato, non esiste un ambito distinto riconducibile alla "legge". Il termine "legge" è semplicemente il nome che diamo alle regolarità riscontrate nell'esperienza; regolarità garantite dalla forma - di per sé inosservabile - propria di ciascuna specie di cose. Di conseguenza, la fonte di ogni regolarità e ordine risiede negli oggetti dell'esperienza, sebbene tale fonte non sia direttamente esperibile. Secondo questa prospettiva, l'essere umano giunge a comprendere l'ordine delle cose conformando i propri concetti alla natura degli oggetti così come essi esistono al di fuori della mente; in altre parole, adeguando il proprio pensiero alla realtà "oggettiva".

Kant, d'altro canto, sosteneva che la mente del soggetto conoscente, o "soggetto", fosse la fonte di tutto l'ordine nell'esperienza. Affermava che ciò che giunge alla nostra mente sono stimoli sensoriali caotici che la mente umana poi ordina in un'esperienza intelligibile. La sua teoria sosteneva che la mente umana compie questo processo inconsciamente e spontaneamente, secondo modalità predefinite su cui non ha alcun controllo. Pertanto, quando osserviamo regolarità nella nostra esperienza e quando tentiamo di formularle in leggi, stiamo in realtà interagendo consapevolmente con un ordine che imponiamo inconsciamente agli stimoli, creando così la realtà che sperimentiamo. Per quanto riguarda la nostra conoscenza cosciente, quindi, stiamo cercando di comprendere gli oggetti che sperimentiamo, proprio come credeva Aristotele. Ma, diceva Kant, ciò è possibile solo perché quegli oggetti sono stati prima formati dalla nostra mente che ha imposto loro un ordine. In questo modo, l'apparente ordine oggettivo della realtà è in realtà di origine soggettiva.

Dovrebbe essere ovvio che sia l'oggettivismo che il soggettivismo sono teisticamente inaccettabili, poiché entrambi presuppongono una qualche forma di religione pagana, attribuendo a una parte del creato il ruolo di legislatore indipendente del mondo. Dal punto di vista biblico, non sono né gli oggetti conosciuti né i soggetti conoscenti le fonti dell'ordine che sperimentiamo, ma solo Dio, che è il legislatore del mondo. Pertanto, il modo teistico di pensare alle leggi della creazione evita il dilemma tra oggettivismo e soggettivismo, offrendo una terza alternativa. Poiché le Scritture insegnano che Dio ha creato tutte le leggi che governano il creato, possiamo considerare l'ordine delle cose non riducibile né agli oggetti conosciuti né ai soggetti conoscenti. Al contrario, sia gli oggetti che i soggetti sono ordinati e connessi in quanto governati dallo stesso quadro normativo di origine divina [7].

Tornando ora alla nostra spiegazione dell'elenco degli aspetti, dobbiamo notare che, così come i suoi elementi sono intesi a riflettere ciò che troviamo nell'esperienza pre-teorica, allo stesso modo lo è l'ordine in cui compaiono nell'elenco. Leggendo dal basso verso l'alto, l'ordine in cui sono elencati riflette l'ordine in cui le proprietà di ciascun aspetto appaiono nelle cose così come le esperiamo prima di teorizzare. In altre parole, l'esperienza mostra una sequenza nel modo in cui le cose manifestano gli aspetti, in modo tale che le proprietà di quelli in basso nell'elenco sembrano essere precondizioni per il verificarsi delle proprietà di quelli in alto nell'elenco. Ad esempio, ci sono cose che hanno proprietà fisiche senza essere vive, ma nessun essere vivente è privo di proprietà fisiche. Quindi, avere proprietà fisiche sembra essere una precondizione affinché qualcosa abbia proprietà biotiche. Allo stesso modo, un essere bioticamente vivente può essere in grado o meno di sentire o percepire, ma nessun essere capace di sentire è bioticamente vivo. Allo stesso modo, sembra che la percezione sensoriale sia una condizione preliminare per la capacità di un essere di pensare in termini logici, che a sua volta è una condizione preliminare per poter concepire piani attraverso i quali si realizza la formazione storico-culturale di nuovi oggetti a partire da materiali naturali. Questa capacità, a sua volta, è la condizione preliminare per uno degli esempi più eclatanti di potere formativo culturale: l'invenzione del linguaggio, che è a sua volta una condizione necessaria per lo sviluppo delle relazioni e dei costumi sociali tipicamente umani. E così via, salendo lungo l'elenco.

Ho parlato di quest'ordine in termini di precondizionalità piuttosto che di tempo, ma ciò non significa negare che vi siano molte prove che la sequenza appena menzionata tra gli aspetti si sia rispecchiata in un reale sviluppo cronologico nel passato. Le prove dimostrano, ad esempio, che c'è stato un periodo sulla Terra in cui esistevano cose quantitative, spaziali, cinetiche e fisiche, ma non esistevano ancora esseri viventi; E ci fu un periodo in cui esistevano esseri viventi che non provavano né percepivano nulla, dopodiché ci furono esseri dotati di sensi ma privi di pensiero logico, e così via. Tuttavia, questa riflessione sull'ordine aspettuale nel tempo non coincide con la precondizionalità a cui ho fatto riferimento. Anche senza conoscere il graduale dispiegarsi di queste proprietà nel tempo, la sequenza della precondizionalità rimarrebbe valida per le ragioni già esposte.

Infatti, confondere la precondizionalità con la graduale comparsa di proprietà nel passato ci impedirebbe di vedere quell'ordine rispetto ai primi quattro aspetti, poiché non conosciamo alcun oggetto nella creazione che ne sia mai stato privo. Dobbiamo quindi evidenziare la differenza tra la sequenza della precondizionalità e la graduale comparsa nel tempo degli aspetti elencati più in alto, nel modo seguente. Possiamo affermare che una cosa deve essere spaziale per avere movimento, il che a sua volta è una condizione preliminare affinché qualsiasi cosa abbia proprietà fisiche. Allo stesso modo, deve esistere una certa quantità di spazio, in modo che le proprietà spaziali le proprietà hanno una precondizione quantitativa [8].

Tuttavia, sebbene l'ordine dell'elenco degli aspetti rifletta una sequenza di precondizionalità nel modo in cui le proprietà si manifestano nelle cose, tale sequenza non può essere utilizzata a sostegno della strategia riduzionista debole per una teoria della realtà. Secondo tale strategia, l'ordine osservato sarebbe di natura causale: si sostiene che alcuni aspetti - solitamente quelli situati più in basso nell'elenco - causino l'esistenza degli altri, collocati più in alto. In altri termini, il riduzionismo debole considera certi tipi di proprietà e leggi (posti più in basso nell'elenco) non soltanto come precondizione per il manifestarsi dei tipi elencati più in alto, ma come la ragione stessa dell'esistenza di tali tipi superiori. Tuttavia, il fatto che le proprietà degli aspetti superiori non si manifestino nelle cose in assenza di quelle inferiori non dimostra affatto che queste ultime producano le prime; essere precondizione di qualcosa, infatti, non equivale a produrlo. Ad esempio, la presenza di ossigeno è una delle precondizioni per accendere un fuoco di legna, ma la sola presenza di ossigeno non è sufficiente ad avviarlo. È dunque lecito osservare che indicare un aspetto inferiore dell'elenco come causa dell'esistenza di quelli superiori equivale, di fatto, ad avanzare un'ipotesi di stampo pagano. Ipotizzare, infatti, che sia uno degli aspetti a causare gli altri significa escludere a priori l'esistenza di un Creatore trascendente, condizione necessaria e sufficiente per l'esistenza di tutti loro, compreso il loro ordine di precondizionalità.

Oltre a questa obiezione di natura religiosa, tuttavia, sussistono gravi difficoltà teoriche in qualsiasi tentativo di utilizzare l'ordine tra gli aspetti a sostegno di una teoria riduzionista debole. Abbiamo già visto perché l'idea che un singolo aspetto possa causare l'esistenza degli altri risulti infondata se applicata al versante delle proprietà: è intrinsecamente incoerente astrarre un certo tipo di proprietà, considerare il conseguente isolamento come un'indipendenza reale e proclamarlo quindi l'identità essenziale delle cose, anziché un loro semplice aspetto. Esiste tuttavia un'ulteriore ragione per cui tale tesi appare implausibile quando applicata al versante normativo (o delle leggi) di un aspetto. Infatti, mentre le proprietà aspettuali mostrano un ordine di comparsa, le leggi aspettuali non lo fanno. Chiarire questo punto consentirà al contempo di esporre una parte significativa della teoria del quadro delle leggi; vale dunque la pena di approfondire l'argomento in questa sede. Tuttavia, per rendere il concetto più chiaro, è necessario introdurre innanzitutto alcune nuove espressioni che mi permettano di esprimermi in modo da preservare la distinzione tra l'aspetto relativo alla legge e quello relativo alla proprietà di qualsiasi aspetto.

Si dirà che gli oggetti dell'esperienza (cose, eventi, relazioni, stati di cose, persone, ecc.) esistono o funzionano "in un aspetto" o "sotto le leggi di un aspetto". In tal modo, ci ricorderemo che l'esistenza delle creature è sempre regolata da leggi e che dobbiamo sempre distinguere tra le entità soggette alle leggi e le leggi che esercitano tale regolazione. Dire che una cosa "funziona in" un aspetto equivale, dunque, ad affermare che essa possiede proprietà di quel tipo aspettuale, governate dalle leggi di tale aspetto. La teoria dell'ordinamento normativo sostiene che sia le proprietà sia le leggi di un aspetto esistono in reciproca correlazione. L'ordine normativo di ciascun aspetto stabilisce i limiti delle proprietà possibili al suo interno e ne garantisce le connessioni necessarie, senza tuttavia creare tali proprietà. Né sono le nature intrinseche di determinate proprietà a stabilire l'ordine di un aspetto o a far sorgere altre proprietà della medesima natura. Pertanto, sebbene la dimensione normativa e quella delle proprietà di un aspetto non esistano l'una indipendentemente dall'altra, nessuna delle due genera l'altra; entrambe dipendono, per la loro esistenza, da Dio.

Concentrandoci su questa correlazione, possiamo osservare che esistono due modi in cui un oggetto può possedere le proprietà di un aspetto. Descriverò queste due modalità affermando che una cosa può funzionare in un aspetto in modo "attivo" o "passivo". Tali funzioni non si escludono a vicenda. Sosteniamo, infatti, che tutte le cose funzionino passivamente in tutti gli aspetti simultaneamente; di conseguenza, ciò che può mancare a una cosa sono soltanto le funzioni attive in determinati aspetti, le quali manifestano quell'ordine sequenziale di comparsa precedentemente rilevato.

Si consideri l'esempio di una roccia. In base alla distinzione proposta, diremmo che una roccia funziona attivamente negli aspetti quantitativo, spaziale, cinetico e fisico. Essa possiede tali proprietà ed è soggetta alle relative leggi, in modo tale da agire attivamente su altre cose per quanto concerne questa tipologia di proprietà. La roccia, tuttavia, non funziona attivamente in altri aspetti, quali quello biotico, sensoriale, logico, economico o giuridico. Tuttavia, esiste un senso reale in cui essa opera effettivamente in tali ambiti, poiché vi sono aspetti rispetto ai quali è soggetta alle relative leggi. Tali modalità dipendono, però, dal fatto che la roccia subisce l'azione di altri elementi che, in quegli stessi ambiti, operano attivamente. Definisco quindi "proprietà passive" in un determinato ambito quelle modalità per cui una cosa è soggetta alle leggi di tale ambito pur senza operarvi attivamente. Il fatto che la roccia non operi attivamente nell'ambito biotico significa che essa non è viva: non svolge processi metabolici, non si nutre né si riproduce. Tuttavia, può possedere proprietà indispensabili alla vita degli organismi viventi, proprietà che risultano biotiche in senso passivo. Come ho già detto, tali proprietà sono passive in quanto rappresentano modalità attraverso cui la roccia subisce l'azione altrui; di conseguenza, esse possono manifestarsi solo in relazione a entità che svolgono una funzione attiva in quell'ambito. La roccia può, ad esempio, costituire parte della tana di un animale; può fungere da supporto su cui un gabbiano lascia cadere le vongole per aprirle; oppure, se di dimensioni ridotte, può finire nel ventriglio di un uccello e contribuire a triturarne il cibo. In altri termini, essa può assolvere alla funzione di essere appropriata bioticamente dagli organismi viventi. Analogamente, l'acqua e altri elementi non viventi possono manifestare funzioni biotiche passive pur non essendo essi stessi vivi. Naturalmente, tali proprietà rimangono meramente potenziali finché qualcosa dotato di una funzione biotica attiva non le attualizza. Ciononostante, si tratta di proprietà reali di tali oggetti, rese possibili dal fatto che essi sono retti dalle leggi biotiche - così come da tutte le altre leggi. (È importante non confondere qui i termini "attivo" e "attuale": le proprietà passive possono essere sia attuali che potenziali, mentre quelle attive sono sempre attuali).

Una roccia non opera attivamente nemmeno nell'aspetto sensoriale. Ciò significa che non prova sensazioni né percepisce. Tuttavia, il fatto che possa essere percepita da animali ed esseri umani dotati di funzioni sensoriali attive è reso possibile (in parte) dalla sua sottomissione a leggi sensoriali e dal possesso di proprietà sensoriali passive. A questo proposito, occorre ricordare che non percepiamo direttamente le proprietà fisiche nell'accezione strettamente sensoriale del termine "percepire", sebbene ne facciamo esperienza nel senso più ampio di "vissuto". Il calore fisico, ad esempio, è definito come la velocità di vibrazione molecolare, ma quando avvertiamo calore non percepiamo sensorialmente una vibrazione più rapida o più lenta. Ancora: da un punto di vista fisico, le onde luminose differiscono per frequenza, ma ciò che percepiamo è il rosso o il blu, non la differenza di frequenza, ecc.; inoltre, il peso avvertito è la pressione o la resistenza che percepiamo, mentre il peso fisico è l'attrazione gravitazionale, indipendentemente dal fatto che venga avvertita o meno.

Analogamente, la roccia non elabora concetti logici. Tuttavia, se non fosse soggetta a leggi logiche, non potrebbe costituire un oggetto passivo del nostro pensiero logico. Allo stesso modo, non potremmo attribuirle un valore economico se non fosse soggetta alla legge economica della domanda e dell'offerta. Ancora una volta, tali funzioni passive possono attuarsi solo in relazione alle funzioni attive di altri esseri. La roccia non possiede un valore economico effettivo finché qualcuno non le attribuisce tale valore. Tuttavia, se non fosse passivamente soggetta all'ordine dell'aspetto economico, non potrebbe diventare per noi un oggetto di valore. Il suo potenziale economico è una caratteristica reale che essa possiede, resa possibile dalla sua sottomissione a un ordine economico preesistente.

A differenza della roccia, l'albero opera attivamente nell'aspetto biotico, oltre a svolgere funzioni attive negli aspetti quantitativo, spaziale, cinetico e fisico. Esso compie processi metabolici, ha un ciclo vitale, è in grado di riprodursi e muore. La sua funzione sociale, invece, è passiva e si attua solo quando, ad esempio, viene utilizzato per offrire ombra durante attività sociali umane. Può inoltre svolgere una funzione estetica passiva se la sua collocazione o la sua forma contribuiscono all'armonia estetica di un giardino. A differenza dell'albero, si direbbe che un animale possieda anche una funzione sensoriale attiva.9 Anche gli animali più primitivi sono sensibili in modi che le piante non conoscono, seppure a un livello rudimentale.

Per quanto ne sappiamo, tra tutte le creature del cosmo terrestre, solo gli esseri umani possiedono funzioni attive in tutti gli aspetti [10].

Forse il seguente diagramma contribuirà a chiarire questa parte della nostra teoria:

Questa distinzione tra proprietà attive e passive ci consente di accogliere gli elementi di verità sia dell'oggettivismo che del soggettivismo, evitando al contempo gli eccessi di entrambi. Possiamo concordare con il soggettivista sul fatto che le cose non possiedono effettivamente proprietà passive se non in relazione agli esseri umani, i quali svolgono una funzione attiva al riguardo. (Sebbene le cose abbiano funzioni passive anche in relazione agli animali, oltre che agli esseri umani, per semplicità qui mi limiterò a parlare delle modalità in cui ciò avviene nel rapporto con l'uomo.) In relazione alla nostra percezione, le proprietà sensoriali passive di una roccia si attualizzano, mentre al di fuori di noi rimangono puramente potenziali. Tuttavia, poiché la sottomissione della roccia alle leggi sensoriali è indipendente da noi, possiamo concordare con l'oggettivista sul fatto che non siamo noi a creare "ex novo" le sue proprietà sensoriali. Ciononostante, dobbiamo dissentire dall'oggettivista riguardo alla collocazione di tali potenzialità, che non risiedono esclusivamente nella roccia. Le intendiamo invece come il risultato del modo in cui sia la roccia che gli esseri umani si conformano al distinto versante normativo della creazione. In base a questa distinzione, concordiamo con l'oggettivista nel ritenere falso affermare che "la bellezza è negli occhi di chi guarda" o che il valore economico sia un'invenzione puramente umana. Se le norme estetiche ed economiche non fossero già insite nel cosmo, non potremmo fare esperienza di tali aspetti, poiché mancherebbero le potenzialità economiche o estetiche da attualizzare. Allo stesso tempo, tuttavia, resta vero che tali proprietà non sono effettivamente (e pienamente) già presenti negli oggetti indipendentemente dalla nostra attività in relazione a essi.

La distinzione tra proprietà attive e passive spiega anche perché riteniamo implausibili le teorie dell'emergenza laddove il concetto di "emergenza" viene invocato per spiegare l'esistenza di interi aspetti [11]. Infatti, sebbene vi sia un senso in cui le funzioni attive delle cose "emergono" secondo l'ordine sequenziale sopra descritto, non ha senso ipotizzare che siano emersi anche interi aspetti, comprensivi delle relative leggi. L'ordine che caratterizza sia le proprietà attive che quelle passive di ciascun aspetto è reso possibile dalle leggi proprie di quell'aspetto; di conseguenza, tali leggi devono necessariamente preesistere. Che senso ha suggerire, per esempio, che un tempo esistessero solo cose puramente fisiche, ma che le leggi logiche siano poi "emerse" insieme alle proprietà logiche? Ciò significherebbe che la presunta emergenza non sarebbe stata nemmeno logicamente possibile! E che senso ha una simile affermazione, se notiamo che ci propone il concetto logico di un mondo presumibilmente privo di leggi e proprietà logiche? La stessa osservazione vale anche per altre proprietà e leggi non fisiche. Non potremmo, ad esempio, avere alcuna nozione di quale aspetto avrebbe un mondo puramente fisico, dato che esso non possederebbe proprietà sensoriali e quindi alcun aspetto visivo! Né si potrebbe fornire una spiegazione plausibile di come gli esseri viventi siano potuti sorgere ed evolversi, se si nega l'esistenza di leggi biotiche che rendessero ciò possibile.

In tal modo, la distinzione tra attivo e passivo elimina l'obiezione più plausibile alla nostra tesi secondo cui gli aspetti sono tutti ugualmente reali. Tale punto era stato precedentemente sostenuto applicando il criterio della coerenza auto-performativa attraverso il nostro esperimento mentale. L'argomentazione dimostrava che non possiamo nemmeno concepire un aspetto come realmente indipendente dagli altri. A ciò si sono opposte le teorie dell'emergenza più discutibili, sostenendo che l'ordine sequenziale delle loro funzioni attive vada inteso nel senso che gli aspetti inferiori costituiscono la base causale di quelli superiori, proprio perché realmente indipendenti da essi. Abbiamo ora visto perché tale posizione non sia convincente e, di conseguenza, non contraddica i nostri primi due principi guida [12].

Inoltre, questa considerazione ci consente di formulare un terzo principio guida per la nostra teoria. Se infatti l'intero creato è governato, attivamente o passivamente, dall'insieme delle leggi, possiamo ora enunciare il principio dell'universalità degli aspetti: ogni aspetto è un aspetto di tutte le creature, poiché l'intero creato esiste e opera simultaneamente in conformità con le leggi di tutti gli aspetti.

Questo principio aggiuntivo integra quello dell'irriducibilità aspettuale e serve a sottolineare due punti importanti già menzionati: (1) gli aspetti non vanno confusi con tipi o classi di cose, bensì costituiscono generi di proprietà e leggi validi per tutte le cose; (2) nulla di ciò che sperimentiamo viene mai percepito come un'entità riconducibile esclusivamente a un singolo tipo (aspettuale). Ciò è rilevante poiché molte delle entità postulate dalle teorie della filosofia moderna sono proprio astrazioni di questo genere. Secondo tali teorie, esisterebbero oggetti puramente fisici, percezioni puramente sensoriali, concetti puramente logici, ecc. Rispetto alla nostra esperienza, simili entità sono chiaramente ipotesi: non sperimentiamo mai nulla che possieda proprietà riconducibili a uno o due soli aspetti. Inoltre, la nostra critica alla strategia riduzionistica ci ha fornito valide ragioni per respingere tali ipotesi a favore di ciò che l'esperienza effettivamente manifesta.

Quest'ultima affermazione non deve essere fraintesa nel senso che le teorie non possano mai correggere, approfondire o addirittura contraddire specifici aspetti dell'esperienza ordinaria. Affermare che non sperimentiamo mai entità riconducibili esclusivamente a un singolo tipo aspettuale non comporta, di per sé, tale conseguenza. Tuttavia, per quanto riguarda gli aspetti nella loro interezza, ciò implica non solo che l'esperienza ne rivela una molteplicità, ma anche che le teorie che tentano di negare la realtà di tale molteplicità risultano incoerenti sotto il profilo autoreferenziale, presupposizionale o performativo. Sosteniamo dunque che l'unica posizione plausibile consista nell'affermare che tutte le cose e gli eventi operano in tutti gli aspetti, a condizione che si distinguano le proprietà passive da quelle attive. La lezione, in definitiva, è che se una teoria della realtà intende spiegare la natura delle cose che sperimentiamo (e cos'altro potrebbe spiegare una teoria della realtà?), deve necessariamente tenere conto del modo in cui esse operano in ogni aspetto [13].

Desidero ora introdurre un modo più pratico per trattare un punto già osservato in precedenza. Abbiamo brevemente notato che, sebbene la realtà esperita sia caratterizzata da molteplici aspetti, diverse tipologie di cose manifestano nature distintive che risultano "caratterizzate in modo più centrale" da uno specifico aspetto. Ho accennato al fatto che il modo in cui cose di un certo tipo funzionano secondo le leggi di un particolare aspetto può caratterizzarne la natura più fortemente rispetto al modo in cui funzionano negli altri, senza che ciò comporti alcuna riduzione tra gli aspetti. D'ora in poi, definirò questo fenomeno come il modo in cui cose di un particolare tipo vengono "qualificate" da tale aspetto, e chiamerò "funzione qualificante" il modo in cui le entità sono governate dalle leggi del loro aspetto qualificante. Questo punto può ora aiutare a spiegare l'elemento di verità contenuto nell'errore di molte teorie moderne, le quali considerano la realtà come puramente fisica, o puramente sensoriale, ecc.

Come esempi di tale errore, si ricordi quanto abbiamo visto nel capitolo 8 riguardo alla convinzione di Mach ed Einstein che gli oggetti della nostra esperienza pre-teoretica fossero tutti di natura puramente sensoriale. Il disaccordo di Einstein con Mach si manifestò, in parte, nell'aggiunta che esistono anche oggetti esterni all'esperienza di natura puramente fisica. Ciò che accade in questo caso, secondo la nostra teoria, è che le funzioni qualificanti delle cose vengono scambiate per la loro natura esclusiva. Per esempio, siamo soliti pensare e parlare di una roccia come di una cosa fisica, o di atti di percezione come di percezioni sensoriali; tuttavia, tali intuizioni pre-teoretiche sulla loro natura non dimostrano che esse siano esclusivamente fisiche o sensoriali. La nostra intuizione della loro natura si concentra sull'aspetto particolare che le caratterizza in modo centrale, non su quello che le caratterizza in modo esaustivo. Così, riteniamo che le rocce possiedano attivamente proprietà quantitative, spaziali, cinetiche e fisiche, e proprietà passive in tutti gli altri aspetti. Analogamente, un atto di percezione non è soltanto sensoriale: può essere conteggiato, localizzato, muoversi e impiegare energia in modo attivo, mentre passivamente può essere oggetto di addestramento, ricevere un nome, avere un valore economico, essere ingiusto, amorevole o degno di fiducia.

Per illustrare ulteriormente il concetto, consideriamo gli esempi forniti in precedenza relativi ad altre azioni umane. Le azioni umane, come abbiamo visto, sono simili a tutti gli altri eventi che si verificano nel mondo in quanto possiedono molteplici aspetti e possono differire a seconda della loro qualificazione aspettuale: gli atti di compravendita hanno una qualificazione economica, gli atti del mangiare hanno una qualificazione biologica, gli atti del danzare hanno una qualificazione estetica, mentre gli atti relativi allo svolgimento di processi giudiziari hanno una qualificazione giuridica. Sebbene tali eventi appartengano a tipologie distinte e ciascuno possieda una specifica qualificazione aspettuale, essi sussistono comunque in virtù delle leggi di tutti gli aspetti simultaneamente e possono essere studiati dalla prospettiva di ciascuno di essi. Di fatto, non solo possono essere esaminati da diverse angolazioni corrispondenti ai loro altri aspetti, ma è impossibile - come abbiamo già osservato - che tali aspetti non entrino a far parte dei concetti che ne abbiamo (si pensi all'esempio della saliera nel capitolo 4) e, di conseguenza, delle teorie di qualsiasi scienza, a prescindere dallo specifico aspetto su cui essa si concentri. Un corollario della nostra tesi non riduzionista è dunque il seguente: per quanto una scienza possa sforzarsi di escludere dalla propria trattazione tutte le proprietà eccetto quelle relative al proprio aspetto delimitante, non può evitare di confrontarsi con le proprietà che i suoi dati manifestano in altri aspetti.

Finora, l'unico argomento addotto a sostegno di quest'ultimo punto è stato l'esperimento mentale che ha dimostrato l'impossibilità di concepire un qualsiasi aspetto o proprietà specifica in isolamento dagli altri. Esiste tuttavia un ulteriore argomento a favore della medesima conclusione che vale la pena menzionare in questa sede, sebbene una sua esposizione completa esuli dagli obiettivi del presente capitolo. Tale argomento riguarda il modo in cui i concetti fondamentali di ciascun aspetto mostrano un collegamento con quelli di altri aspetti per quanto concerne il loro significato. Dooyeweerd definisce "concetti analogici" quei concetti che esibiscono tale connessione di significato; tuttavia, tale termine non deve indurre a pensare che il collegamento consista in semplici somiglianze. Si tratta, in realtà, di qualcosa di ben più profondo.

Si consideri, ad esempio, il modo in cui i concetti fondamentali degli aspetti non spaziali includono un elemento che deriviamo originariamente dalla nostra esperienza intuitiva dell'aspetto spaziale. L'intuizione originaria del significato focale di tale aspetto riguarda l'estensione nella simultaneità di tutti i suoi punti. Tuttavia, tale idea è talmente intrecciata con concetti emergenti in altri aspetti che questi ultimi non possono essere formulati prescindendo da essa, né tale idea focale può essere concettualizzata indipendentemente dalla sua inclusione in concetti di natura non spaziale. Si pensi, ad esempio, al concetto di spazio fisico, che non coincide con lo spazio della geometria pura; al concetto biologico di "spazio vitale" ("life-space"); o allo spazio della percezione sensoriale, diverso da quello della matematica o della fisica. Si parla anche di spazio logico come "dominio" di un quantificatore o come estensione del riferimento di un termine, e di spazio giuridico come limite della competenza legale di un'autorità. Si consideri inoltre il modo in cui la nostra idea intuitiva di vita - derivata originariamente dall'aspetto biotico dell'esperienza - entra a far parte dei concetti di altri aspetti. Esistono la vita psicologica del sentimento, la vita culturale e la vita sociale; a ciascuna di esse si aggiunge una qualificazione distintiva tratta dall'intuizione originaria della vita biotica. Lo stesso vale per la vita del diritto, per la vita di fede, e così via. Per quanto riguarda la nostra vita linguistica, ad esempio, chi volesse fare completamente a meno delle analogie biotiche dovrebbe dimostrare non solo che quanto espresso dalle espressioni "lingua viva" o "lingua morta" è sostituibile senza perdita di significato, ma dovrebbe fare altrettanto per il concetto di "convivenza" ("living together") in quanto concetto qualificato socialmente.

Se si obietta che tali applicazioni analogiche della metaproprietà centrale di un aspetto a concetti di altri aspetti possano essere evitate con sufficiente ingegno, la risposta è semplice: qualsiasi perifrasi volta a evitare un'applicazione analogica ne utilizzerà inevitabilmente un'altra. La nostra tesi, dunque, non si limita ad affermare che un determinato insieme di concetti analogici sia imprescindibile per una specifica disciplina (sebbene vi siano valide prove in tal senso), bensì che l'uso di concetti analogici sia inevitabile, poiché essi possono essere sostituiti soltanto da altri concetti analogici.

Consideriamo qualche altro esempio a sostegno di questa tesi, questa volta tratto dall'aspetto sociale dell'esperienza, dato che sarà proprio su questo che ci concentreremo nel prossimo capitolo. Quando parliamo di "vita" sociale, attingiamo a un'analogia di tipo biologico, proprio come quando parliamo di "elementi" di una società ricorriamo a un'analogia numerica. Analogamente, considerare certe credenze o tendenze come "universali" all'interno di una società significa utilizzare un concetto che si fonda su un'analogia spaziale, così come parlare di dinamiche o costanze sociali richiama analogie di tipo cinetico. Infine, il concetto di causa sociale impiega un'analogia fisica. Certo, nessuno può sostenere seriamente che tutti questi concetti analogici possano essere sostituiti da altri che non siano analogici!

Questa inclusione di idee provenienti da un determinato aspetto all'interno di concetti indispensabili per altri aspetti è resa possibile, a nostro avviso, dalla stessa intensa interconnessione tra gli aspetti che il nostro esperimento mentale aveva messo in luce. I concetti analogici rappresentano dunque un'ulteriore manifestazione del modo in cui ciascun aspetto è intrecciato con tutti gli altri tramite filamenti di significato, costituiti dalle modalità in cui le proprietà di ogni aspetto compaiono nei concetti propri di altri aspetti, arricchendoli di ulteriori qualificazioni [14]. Pertanto, i concetti analogici costituiscono il lato "interno" dell'interconnessione tra gli aspetti, distinguendosi dal lato esterno - quello sostenuto attraverso l'argomentazione dell'esperimento mentale e su cui ci siamo concentrati finora. In altre parole, sul piano esterno l'interconnessione tra gli aspetti si manifesta nel modo in cui le loro proprietà vengono simultaneamente esibite dagli oggetti della nostra esperienza e nel fatto che la loro realtà irriducibile non può essere negata in modo coerente. A tali osservazioni aggiungiamo ora che la loro interconnessione interna si rivela negli elementi analogici presenti in certi concetti fondamentali di ogni aspetto: elementi che non possono essere eliminati senza ricorrere ad altri concetti analogici o senza eliminare i concetti fondamentali stessi. (E, sì, questo punto è stato appena illustrato applicando l'analogia spaziale tra interno ed esterno proprio all'interconnessione tra gli aspetti!)

La presenza di concetti analogici nelle scienze, considerata congiuntamente all'argomentazione basata sull'esperimento mentale, viene ora assunta a dimostrazione del fondamento di un ulteriore principio guida per la teoria dell'ordinamento normativo (law-framework theory). Definirò questo concetto come il principio di inseparabilità degli aspetti. Ciò significa che gli aspetti non possono essere isolati l'uno dall'altro, poiché la loro stessa intelligibilità dipende dalla loro interconnessione. Sebbene possano essere astratti dalle cose e dagli eventi che li manifestano, non possono - nemmeno nel pensiero - essere isolati l'uno dall'altro.

Le argomentazioni finora esposte a sostegno del principio di inseparabilità degli aspetti ci ricordano, tuttavia, che la questione della loro interconnessione costituiva il fulcro della nostra tesi sulla direzione religiosa delle teorie. Spetta dunque alla teoria del quadro normativo (law framework theory) spiegare la natura di tale interconnessione. A tal fine, intendo riprendere la metafora della collana, già utilizzata per illustrare l'approccio delle teorie tradizionali della realtà. Vorrei inoltre ricordare quanto affermato in precedenza: la teoria del quadro normativo non si limita a offrire risposte peculiari a interrogativi filosofici tradizionali, ma ne riformula anche la natura stessa. Il primo punto da chiarire, dunque, è perché la metafora della collana - pur riflettendo fedelmente la storia della filosofia occidentale - risulti tuttavia criticabile dal nostro punto di vista. Come dovrebbe ormai essere evidente, la nostra posizione sostiene che nessun aspetto dell'esperienza vada concepito come separabile dal resto o come prodotto da uno degli altri aspetti. Pertanto, anziché una collana composta da perle separabili unite da un filo, la metafora più appropriata per la teoria del quadro normativo sarebbe quella di una collana formata da fili continui strettamente intrecciati tra loro. Occorre aggiungere, infatti, che i fili non sono semplicemente avvolti l'uno sull'altro: le fibre di ciascun filo si intrecciano con quelle di tutti gli altri. Per spingere oltre l'analogia: non solo la collana non può esistere indipendentemente dai suoi fili, ma questi ultimi non possono sussistere se non in quanto intrecciati nella collana, e nessuno di essi genera gli altri. Tutti, indistintamente, sono prodotti, intrecciati e sostenuti da Dio. Di conseguenza, l'interconnessione tra gli aspetti manifestata dalle cose - così come la loro unità e identità più profonda in quanto realtà individuali - non può essere astratta né spiegata facendo riferimento a uno qualsiasi dei loro aspetti. L'identità logica, ad esempio, non costituisce l'unità più fondamentale di una cosa, bensì soltanto un aspetto della sua unità individuale; un aspetto che, a sua volta, dipende da una più profonda connessione tra gli aspetti, garantita da Dio e sottratta a qualsiasi analisi o ulteriore spiegazione.

Sebbene ciò significhi che la parte più importante della nostra posizione sulla connessione interaspettiva è la sua Origine trascendente, non esclude che i fili della collana mostrino un denominatore comune all’interno della nostra esperienza. È semplicemente che secondo questa visione, contrariamente alle teorie pagane, ciò che tutti i fili hanno in comune non è lo stesso che li produce o li combina in individui distinti e unificati. Quindi, mentre la nostra teoria non considera alcun aspetto come base per l’esistenza di tutti gli altri, propone una caratteristica della creazione come denominatore comune di tutti gli aspetti. Quella caratteristica, diciamo, è il tempo. Non solo le cose, gli eventi, gli stati di cose, le relazioni, le persone, ecc., che popolano il cosmo creato, ma lo sono anche i tipi di proprietà che possiedono e le leggi che valgono per loro. In effetti, una visione non riduzionista del tempo ci impone di dire che l'ordine giuridico di ogni aspetto esibisce un carattere di prima e dopo in modo che ciascuno abbia un senso distinto di ordine temporale. C'è, ad esempio, il prima e il dopo dei numeri minori e di quelli maggiori in matematica, delle cause energetiche agli effetti in fisica, della sensazione al sentimento in psicologia, delle premesse alla conclusione nella logica, e così via. Quindi, mentre è una caratteristica fondamentale dell'esistenza delle entità creature il perdurare nel tempo, essi lo fanno sempre secondo i molteplici tipi di ordine (aspetto) che sono anche l'ordine del tempo. Così il lato giuridico degli aspetti costituisce i vari sensi dell'ordine temporale, nessuno dei quali è realmente ciò che è il tempo più di qualunque altro.

Spero sia chiaro che individuando come denominatore comune degli aspetti il tempo non si corra il pericolo di reintrodurre l'idea che qualcosa del cosmo sia divino. Il tempo non è una sostanza e sarebbe assurdo considerarlo un agente; non provoca nulla. A differenza delle teorie pagane, la teoria del quadro giuridico insiste su una mutua interdipendenza tra le entità che costituiscono il lato fattuale del tempo e le leggi della creazione che costituiscono il lato ordinatore del tempo. Né gli enti, né le proprietà, né le leggi, né il tempo esistono separati l'uno dall'altro, ma nessuno è causa dell'esistenza dell'altro. Sono tutte creazioni di, e sono sostenute da, Dio il cui essere (non accomodato) è sia super-temporale che al di sopra di tutte le leggi.

Confido che sia anche chiaro che i principi guida formulati sopra non saranno ora utilizzati come premesse da cui dedurre ipotesi per la nostra teoria, ma regoleranno invece la nostra teorizzazione nel modo in cui abbiamo notato che le credenze sulla divinità regolano le teorie in generale. Quindi lo prenderemo come un segno che la nostra teorizzazione è andata fuori strada se qualsiasi ipotesi da essa postulata ci porta a: (1) negare la distinzione e l'irriducibilità di una molteplicità di aspetti alla nostra esperienza, (2) restringere la portata di qualsiasi aspetto all'interno del cosmo creato, o (3) considerare qualsiasi rottura della continuità e dell'interdipendenza degli aspetti come completa o reale piuttosto che parziale e un prodotto artificiale di alta astrazione.

A questo punto gli studenti mi hanno spesso chiesto se questi principi non potessero essere accettati indipendentemente dalla fede in Dio. Li hanno trovati molto attraenti rispetto alla lunga sfilata di riduzionismi che hanno popolato la filosofia occidentale, ma si sono preoccupati se accettarli avrebbe comportato la fede in Dio. Quindi espressero la speranza di poter accettare i principi senza credere in Dio, nel qual caso non ci sarebbe dopo tutto il collegamento necessario tra presupposti religiosi e teorie! A questo ho sempre risposto che il nesso non è che i due siano equivalenti. Infatti, mentre la fede in Dio richiede la non riduzione, la non riduzione non implica la fede in Dio. Questo perché è logicamente possibile per qualcuno assumere la posizione secondo cui qualunque cosa connetta gli aspetti è una X inconoscibile piuttosto che Dio, e rifiutare la riduzione su questo terreno. Naturalmente, ciò equivarrebbe comunque a credere in una divinità trascendente, semplicemente non sarebbe il Dio il cui patto con gli esseri umani è registrato nella Bibbia.

Ma ho anche aggiunto che, sebbene tale alternativa sia logicamente possibile, esistenzialmente non è un’opzione genuina per i veri esseri umani. Con questo intendo dire che il motivo per cui non riesce a essere un'opzione viva non è da ricercare in un argomento teorico, ma nella natura religiosa degli esseri umani. Infatti, mentre chiunque può cercare di considerare tutti gli aspetti come ugualmente reali e reciprocamente irriducibili sulla base del fatto che tutto ciò da cui dipendono li trascende ma è totalmente sconosciuto, non è possibile per nessuno essere soddisfatto a lungo con una X così sconosciuta. Data l’innata disposizione religiosa del cuore umano, qualcosa che soddisfa una descrizione minima sarà vissuto come divino. E a meno che la carica elettrica di questa disposizione alla fede non si radichi in una divinità specifica al di fuori della creazione, alla fine si abbatterà su qualcosa all’interno della creazione e richiederà che il resto del cosmo sia ridotto a qualunque cosa sia.

11.4 La natura delle cose

A. Cose naturali

Torniamo ora alla questione delle differenze percepite nella natura delle cose e, partendo dalle cose naturali - distinte dagli artefatti -, vediamo se è possibile fornirne una spiegazione conforme ai nostri principi guida. Abbiamo già riconosciuto che la nostra concezione pre-teoretica di una cosa individua un aspetto specifico come quello che ne caratterizza più "centralmente" la natura. Abbiamo spiegato ciò attraverso il concetto di cosa significhi per una cosa essere "qualificata da" un aspetto. Tale concetto può ora essere ulteriormente chiarito come segue: l'aspetto qualificante di una cosa è quello le cui leggi regolano l'organizzazione interna della cosa nel suo complesso. La nostra spiegazione di tali intuizioni pre-teoretiche è dunque che esse corrispondono agli aspetti le cui leggi esercitano una funzione di governo predominante sull'organizzazione interna delle cose che definiamo "fisiche", "viventi", "sensoriali", "logiche", ecc. Tali classificazioni pre-teoretiche non intendono mai affermare che tali cose siano esclusivamente fisiche, biotiche o altro, né che le proprietà e le leggi di uno di questi aspetti causino le altre tipologie di proprietà e leggi - relative ad altri aspetti - manifestate dalle cose così classificate.

Esaminiamo ora più da vicino cosa si intenda quando si afferma che le leggi dell'aspetto qualificante di una cosa esercitano un governo predominante sulla cosa nel suo complesso. Se consideriamo, ad esempio, gli aspetti quantitativi, spaziali o fisici di un albero, notiamo che essi non ci rivelano la caratterizzazione aspettuale più vicina alla nostra idea pre-teoretica della sua natura. Tuttavia, quando giungiamo all'aspetto biologico dell'albero, individuiamo quell'aspetto le cui leggi guidano l'organizzazione interna e lo sviluppo dell'albero nella sua totalità. Sono le leggi biologiche a dirigere o governare la disposizione complessiva delle sue parti, le relazioni interne, i processi e l'assetto strutturale delle proprietà di tutti questi elementi. È per questo motivo che l'affermazione secondo cui l'albero è qualificato come un essere vivente risulta coerente con la nostra idea pre-teoretica della sua natura. Ed è proprio questo che intendiamo quando affermiamo che la sua natura è caratterizzata "più centralmente" dal suo aspetto biotico che da quelli spaziali o fisici. Inoltre, questa parte della nostra analisi si accorda perfettamente con la distinzione, precedentemente introdotta, tra funzioni attive e passive delle cose. Tale distinzione riconosceva un ordine sequenziale di pre-condizionalità tra gli aspetti, in relazione alla manifestazione di funzioni attive nelle cose. È significativo, dunque, che per ogni esempio possibile, l'aspetto qualificante di una cosa coincida con l'ultimo aspetto di tale ordine (il più elevato nella nostra lista) in cui la cosa esplica una funzione attiva. Ad esempio, una roccia è qualificata dall'aspetto fisico, che rappresenta l'aspetto più elevato della lista in cui essa opera attivamente. Il fatto che essa risulti meramente passiva rispetto agli altri aspetti spiega, in parte, perché percepiamo intuitivamente la roccia come dotata di una natura (centralmente) fisica. Per contro, la funzione qualificante di una pianta è quella biotica, poiché sono le leggi biologiche a esercitare un ruolo predominante nel governare l'organizzazione interna e i processi della pianta stessa. Anche in questo caso, l'aspetto biologico è quello più elevato della lista in cui la pianta esplica una funzione attiva. Emerge così una sorprendente corrispondenza tra la nostra percezione intuitiva della funzione attiva più elevata di una cosa e la sua funzione qualificante, così come definita dalla teoria del quadro normativo ("law framework theory").

Occorrerebbe più spazio di quanto ne abbia a disposizione qui per dimostrare tale corrispondenza attraverso centinaia di altri esempi. Tuttavia, dato che ciò è già stato fatto altrove [15] e in assenza di controesempi convincenti, la nostra teoria propone di accettare questa corrispondenza come parte integrante del concetto di funzione qualificante di una cosa. Pertanto, la definizione più completa di funzione qualificante di una cosa sarà la seguente: quell'aspetto le cui leggi governano la struttura interna predominante e lo sviluppo della cosa considerata nella sua totalità, e che occupa il livello più alto nell'ordine sequenziale degli aspetti in cui la cosa opera attivamente. Ciò include deliberatamente sia il riconoscimento intuitivo e pre-teoretico della natura di una cosa - incentrato sull'ultimo aspetto in cui essa opera attivamente - sia le ragioni teoriche per identificare quale tipo di leggi eserciti un governo predominante sulla struttura interna della cosa nel suo complesso. Si noti, tuttavia, che la corrispondenza tra l'aspetto che intuitivamente percepiamo come qualificante per la natura di una cosa e il tipo di leggi che ne governano la struttura complessiva non viene semplicemente postulata dalla teoria. Si tratta, al contrario, di una previsione della teoria stessa, soggetta a conferma o smentita tramite l'analisi filosofica e scientifica di svariate tipologie di cose ed eventi, a condizione che tale analisi rispetti i nostri principi non riduzionistici. In tal modo, il concetto di funzione qualificante delle cose offre una modalità per rendere conto della loro natura che è, al contempo, pienamente non riduzionistica e suscettibile di conferma empirica.

Quanto esposto finora in merito al concetto di funzione qualificante e alla distinzione tra funzioni attive e passive rappresenta tuttavia solo l'inizio di una trattazione non riduzionistica della natura delle cose, poiché non è ancora sufficientemente specifica. Affermando che la funzione qualificante di un albero è di natura biologica, la nostra teoria non ha ancora reso conto di ciò che rende un albero unico rispetto ad altre tipologie di piante. Poiché l'identificazione delle funzioni qualificanti fornisce solo un'approssimazione sommaria della natura delle cose, è necessaria una maggiore specificità per spiegare le differenze di natura tra cose diverse che condividono la medesima funzione qualificante. Il modo in cui la nostra teoria dell'assetto normativo può essere ampliata per colmare questa lacuna rimanda alla sequenza di comparsa delle funzioni attive aspettuali discussa in precedenza. Infatti, l'esistenza di un ordine tra gli aspetti implica l'esistenza di leggi inter-aspettuali, oltre a quelle vigenti all'interno dei singoli aspetti. Definirò "leggi di tipo" le leggi che regolano questo ordine inter-aspettuale. Tali leggi operano trasversalmente agli aspetti, disciplinando le modalità di combinazione delle proprietà appartenenti alle diverse tipologie aspettuali, così da formare cose ed eventi di tipi specifici [16].

Il concetto di "legge di tipo" può ora affiancarsi a quello di qualificazione di una cosa, offrendo una spiegazione più adeguata della natura del tipo a cui la cosa appartiene. Ad esempio, il fatto che un albero sia qualificato biologicamente può ora essere associato alla peculiare organizzazione strutturale delle sue parti e funzioni, quella che lo rende un albero anziché un fungo o una margherita. (Naturalmente, non è possibile prevedere a priori quali configurazioni strutturali siano consentite da tali leggi; la loro scoperta dipende dall'analisi empirica delle realtà che incontriamo.) La nostra teoria dell'assetto normativo delinea dunque una rete complessa e intrecciata di leggi. Oltre alle relazioni causali che sperimentiamo quotidianamente, tale rete comprende leggi aspettuali - che determinano le relazioni necessarie tra le proprietà all'interno di specifici aspetti - e leggi di tipo, che governano le combinazioni strutturali tra proprietà di aspetti diversi, rendendo possibile la miriade di tipi specifici di cose ed eventi presenti nel cosmo. È proprio attraverso questa regolazione intrecciata, operata da queste ultime due categorie di leggi, che la nostra teoria rende conto della natura di un tipo di cose. In altri termini, la nostra comprensione della funzione qualificatrice di una cosa, unita all'analisi del suo tipo strutturale, costituisce la spiegazione che la teoria offre della nostra concezione pre-teoretica della natura di una cosa. (Una trattazione più approfondita del significato delle leggi di tipo, così come degli altri principi e concetti introdotti dalla teoria, sarà fornita nel prossimo capitolo.)

Grazie a questo schema dell'assetto normativo, siamo ora in grado di riconoscere un aspetto importante della nostra teoria: un elemento implicito in quanto esposto finora, ma non ancora esplicitato. È una caratteristica che la distingue dalla maggior parte delle teorie riduzionistiche, incluse quelle adottate dalla maggior parte dei pensatori teisti. E sebbene qui io possa farvi solo un breve cenno, anche una sintetica esposizione servirà a chiarire meglio l'orientamento peculiare della teoria: vale a dire, in che modo e per quale ragione il suo presupposto teistico ne guidi lo sviluppo lungo determinate direttrici, escludendone altre.

L'aspetto a cui mi riferisco è che questa teoria ci offre un modo per rendere conto della natura delle cose senza dover ricorrere all'idea che esse possiedano una "sostanza". L'allontanamento da tale concetto è scaturito dall'idea biblica secondo cui nulla nel creato esiste in modo indipendente, nonché dalla nostra dimostrazione che nessuna pretesa di indipendenza relativa a un qualsiasi aspetto può trovare giustificazione. Di conseguenza, non vi è nulla nelle creature che le renda ciò che sono; è Dio a far sì che esse siano ciò che sono. La caratteristica fondamentale di ogni realtà creata è, dunque, la sua totale dipendenza da Dio. Ne consegue che la nostra teoria sulla natura delle cose o degli eventi creati non lascia spazio al concetto di sostanza; essa concepisce invece la cosa come un insieme strutturato e individuale di proprietà, determinato da una legge di tipo e qualificato centralmente dalle leggi di aspetto che ne regolano l'organizzazione interna [17]. Poiché nessun aspetto di una cosa creata può essere considerato la sua sostanza - ovvero l'elemento da cui dipendono tutti gli altri aspetti - riteniamo erroneo concepire una cosa o un evento come qualcosa di diverso o ulteriore rispetto a una combinazione individuale, strutturata secondo leggi, di tutte le proprietà che la costituiscono. Questa è un'ulteriore conseguenza del nostro rifiuto dell'approccio riduzionista, il quale tende a identificare l'essenza delle cose con una o due tipologie di proprietà (relative a specifici aspetti), relegando le altre a semplici caratteristiche possedute (o negandone del tutto la rilevanza). Respintiamo dunque l'idea che esista una sostanza sottostante alla cosa, capace di generare le altre sue proprietà; sosteniamo invece che la cosa sia una combinazione individuale di proprietà appartenenti a ogni tipologia di aspetto, strutturate da leggi all'interno del quadro normativo cosmico che ne determina la natura specifica [18].

B. Manufatti

Finora ho applicato i concetti introdotti dalla teoria del quadro normativo ("law framework theory") solo a entità naturali. Abbiamo iniziato da esse perché la natura dei manufatti è più complessa di quanto possa essere spiegata semplicemente attraverso la funzione qualificatrice del materiale naturale che li compone. Tale lacuna non può essere colmata nemmeno aggiungendo alla spiegazione la legge tipica relativa al materiale naturale stesso. Ciò accade perché la disposizione strutturale delle proprietà che caratterizza i materiali naturali non ci rivela nulla di nuovo sulla natura del manufatto - ovvero su ciò che quel materiale naturale è diventato. Pertanto, sia che il manufatto sia opera dell'uomo o di un animale, dobbiamo estendere il concetto di "natura di una cosa" oltre la sua funzione qualificatrice, così da poter rendere conto della nuova natura posseduta dal manufatto, natura assente nei materiali naturali che lo costituiscono.

Ad esempio, la terra o la roccia che rivestono la tana o la buca di un animale, di per sé, possederebbero soltanto una qualificazione fisica. Tuttavia, una volta trasformate per soddisfare le esigenze biotiche o sensoriali dell'animale, esse acquisiscono un'ulteriore qualificazione, pur svolgendo una funzione meramente passiva negli ambiti biotico o sensoriale. Se non riconoscessimo l'avvenuta trasformazione, non identificheremmo quella terra o quella roccia come la tana di un animale, perdendo così di vista ciò che esse sono diventate. Di conseguenza, il nostro concetto di natura di tale entità deve essere ampliato fino a includere l'aspetto che qualifica il processo di trasformazione da cui essa ha avuto origine. Sarà quindi necessario che la nostra teoria suddivida la qualificazione aspettuale del manufatto animale tra almeno due aspetti: definiremo "funzione fondativa" l'aspetto in cui il materiale naturale del manufatto esplica la sua massima funzione attiva, e "funzione guida" l'aspetto le cui leggi hanno governato il processo di formazione del manufatto stesso.

Così, quando un castoro costruisce una tana utilizzando fango, ramaglie e altri materiali, questi ultimi, nel loro stato naturale, possiedono soltanto funzioni qualificatrici di tipo fisico o biologico. Tuttavia, in quanto manufatto, la tana acquisisce un'ulteriore qualificazione sensoriale, poiché l'attività del castoro è regolata dai suoi istinti e dalle sue esigenze sensoriali (riparo, calore, protezione della prole, ecc.). Diremo dunque che la capanna è qualificata da una funzione fondante fisica o biotica, mentre il processo della sua formazione è stato guidato da sensazioni ed esigenze sensoriali. Parleremo quindi della capanna come di un oggetto dotato di una "funzione direttrice" di natura sensoriale. Ciò significa che gli artefatti differiscono dagli oggetti naturali perché una parte di ciò che li qualifica (la loro funzione direttrice) è una funzione passiva attualizzata, anziché una funzione attiva come accade per gli oggetti naturali.

Anche nel caso degli artefatti umani, i materiali naturali possono essere modellati in un nuovo oggetto la cui natura non può essere compresa senza riconoscere un'aggiunta alla loro qualificazione. Anche in questo caso, occorre concentrarsi sull'aspetto le cui leggi hanno governato il tipo di processo che ha trasformato i materiali. Le pietre, ad esempio, in natura possiedono soltanto una funzione qualificante fisica, ma l'opera umana può trasformarle in una casa. Se la nuova disposizione di tali pietre non viene riconosciuta come frutto della capacità formativa umana, esse non possono essere considerate costitutive di una casa. Tuttavia, a differenza della maggior parte delle produzioni animali, il controllo umano nella modellazione dei materiali naturali non è dettato semplicemente dall'istinto sensoriale. Gli esseri umani trasformano i materiali naturali seguendo un progetto concepito liberamente e logicamente (abbiamo già osservato che anche alcuni animali possono possedere concetti e sembra che pianifichino la realizzazione di semplici artefatti). Di conseguenza, adatteremo opportunamente i nostri concetti di funzione fondante e funzione direttrice. Per gli artefatti realizzati mediante progettazione, l'aspetto le cui leggi governano il processo di formazione costituirà la funzione fondante, mentre l'aspetto le cui leggi governano il tipo di progetto alla base della loro realizzazione costituirà la funzione direttrice.

In sintesi: nel caso dei manufatti animali, abbiamo usato l'espressione "funzione fondante" per indicare l'aspetto di livello più elevato in cui il materiale naturale svolgeva una funzione attiva. Tuttavia, poiché l'attività formativa umana aggiunge un nuovo fattore alla natura di un manufatto, è necessario applicare la nostra terminologia in modo diverso. Per i manufatti umani, infatti, non conta solo il tipo di processo a cui sono stati sottoposti, ma anche il tipo di progetto che ha guidato tale processo. Di questi due elementi, solo la qualificazione aspettuale del progetto va definita come funzione "guida" del manufatto. Di conseguenza, l'aspetto che qualifica il processo di formazione sarà considerato la sua funzione fondante: fondante nel senso che fornisce i mezzi per la realizzazione del progetto [19].

Come possiamo stabilire, allora, quale aspetto qualifichi la funzione fondante di un determinato manufatto umano? A questa domanda, come a tante altre riguardanti le qualificazioni aspettuali delle cose, non si risponde deducendo la soluzione dalla nostra teoria, bensì esaminando gli oggetti della nostra esperienza. Non possiamo quindi presumere, a questo stadio, che tutti i manufatti presentino la medesima qualificazione per la loro funzione fondante. Ciononostante, coerentemente con i chiarimenti forniti in precedenza sul significato dei nostri termini aspettuali, possiamo affermare che per la maggior parte dei manufatti umani il processo di formazione è di natura "culturale" o "tecnica" (esamineremo le eccezioni a tale regola nel prossimo capitolo). Nel caso dell'esempio della casa che stiamo trattando, appare evidente che le abitazioni vengono sempre realizzate a partire da materiali naturali, attraverso una loro manipolazione tecnica pianificata. Inoltre, è difficile immaginare una casa che non manifesti uno stile derivante da - o che contribuisca a realizzare - le conquiste di un determinato periodo storico e di una specifica cultura.

Qual è, dunque, la funzione guida di una casa? Un'ipotesi plausibile è che si tratti di una funzione biologica. Indubbiamente, la casa soddisfa esigenze biologiche umane: costruiremmo le case in modo assai diverso se i nostri corpi fossero profondamente differenti da come sono. Tuttavia, la casa è qualcosa di più di un semplice riparo biologico - aspetto che la distingue da una tettoia o da una capanna rudimentale. Essa offre infatti uno spazio per l'interazione sociale e, al contempo, soddisfa l'esigenza sociale di riservatezza. Le dimensioni e la forma degli ambienti, così come la loro disposizione, indicano solitamente uno status sociale differenziato tra coloro che li occupano o li utilizzano. Di fatto, a meno che la sua genesi non sia riconducibile a tali finalità sociali, un edificio non verrebbe definito "casa". Per queste ragioni, affermiamo che, sebbene la funzione fondativa di una casa sia di natura storico-culturale, la sua funzione dominante è di natura sociale.

Naturalmente, le funzioni dominanti dei manufatti umani storicamente costituiti variano notevolmente da un manufatto all'altro e richiedono un'attenta analisi caso per caso. Tuttavia, in tale analisi, la funzione fondativa e quella dominante vanno sempre considerate come elementi correlati, poiché nessuna delle due può essere compresa adeguatamente senza l'altra. L'analisi congiunta di entrambe ci permette di acquisire un'idea più completa della natura di un qualsiasi manufatto.

Non è questa la sede per analizzare una vasta gamma di esempi atti a dimostrare l'adeguatezza di tale distinzione nel descrivere la natura dei manufatti, ma ne proporrò alcuni. Si può dire, ad esempio, che un libro abbia una funzione fondativa storica e una funzione dominante linguistica. La poesia stampata in un volume, invece, possiede una funzione fondativa storica ma una funzione dominante estetica; lo stesso vale per un dipinto, una scultura o un brano musicale. Un magazzino, con le sue banchine di carico e l'ampia area di stoccaggio, rivela una specifica finalità alla base della sua costruzione, mentre gli sportelli e il caveau di una banca ne manifestano un'altra, altrettanto specifica. Tuttavia, sebbene si tratti di tipologie di manufatti differenti, ciascuna delle quali riflette una distinta legge tipologica, entrambi presentano finalità a connotazione economica; pertanto, la funzione dominante di entrambi gli edifici è di natura economica. Per contro, una chiesa, una sinagoga o una moschea presentano una struttura che riflette la loro funzione dominante legata alla fede. Questi esempi illustrano come la natura complessa dei manufatti possa essere spiegata combinando il nostro concetto ampliato di "funzione qualificante" di una cosa con il concetto di "legge tipologica". Esse mostrano, a mio avviso, perché la natura degli artefatti umani debba essere descritta non solo in termini delle loro funzioni fondamentali e principali, ma anche in base alle modalità con cui le loro funzioni aspettiuali sono connesse da leggi di tipo, così da determinare lo specifico tipo di appartenenza dell'artefatto.

In precedenza ho evidenziato che uno dei modi in cui gli artefatti differiscono dagli oggetti naturali, secondo la nostra teoria, è che le loro funzioni dominanti sono passive anziché attive. Tuttavia, esiste un'ulteriore differenza che riguarda le loro funzioni dominanti. Si tratta del fatto che la funzione dominante di un artefatto non deve necessariamente collocarsi, nell'elenco degli aspetti, a un livello superiore rispetto alla funzione fondante che qualifica il processo della sua formazione. Uno strumento, ad esempio, sarebbe non solo fondato storicamente (o tecnicamente), ma anche guidato storicamente: il suo scopo è quello di formare altri artefatti. E una dentiera, sebbene fondata storicamente, avrebbe una funzione dominante di tipo biotico. Analogamente, una scuola è fondata storicamente ma possiede una funzione dominante di tipo logico. Pertanto, sebbene la variabilità degli artefatti sia estremamente ampia, essa può essere facilmente spiegata dalla nostra teoria.

I concetti introdotti in questo schema della teoria del quadro normativo saranno approfonditi e illustrati nel capitolo successivo, dove verranno utilizzati per sviluppare una teoria delle comunità sociali umane. Successivamente, nell'ultimo capitolo, sia la teoria del quadro normativo sia la teoria della società da essa derivata saranno applicate più nel dettaglio a una teoria specifica riguardante una particolare comunità sociale: lo Stato.

Sono consapevole che, di norma, le comunità sociali non vengono definite "artefatti" nel modo in cui chiamiamo tale un dipinto o un edificio. Tuttavia, meritano di essere considerate come tali, poiché anch'esse sono il prodotto della capacità formativa umana. Sono reali quanto gli altri artefatti, sebbene - a differenza delle entità artificiali non umane - esse operino attivamente in tutti gli aspetti dell'esperienza. Inoltre, anch'esse possiedono nature specifiche analizzabili in termini di funzioni fondanti e dominanti, e manifestano strutture peculiari rese possibili dalle leggi di tipo. La nostra teoria procederà quindi ad analizzarle come artefatti: ciò significa che cercheremo di definirne la natura individuando le loro funzioni fondanti e dominanti, nonché le relazioni tra tali funzioni così come determinate dalla loro legge di tipo.

La procedura di tale analisi consisterà, innanzitutto, nell'esaminare come la nostra teoria degli aspetti - reciprocamente inseparabili ma irriducibili l'uno all'altro - ci offra una visione d'insieme della società umana. Ciò ci fornirà un principio sociale per determinare, in termini generali, i ruoli e le relazioni che i vari tipi di comunità dovrebbero intrattenere tra loro all'interno della società. Nel capitolo 13 analizzeremo quindi la specifica natura interna dello Stato in base alla sua legge tipologica. Ciò ci consentirà di individuare aspetti importanti circa il ruolo proprio dello Stato nella società e, di conseguenza, di definire con maggiore precisione i suoi doveri e i suoi limiti, determinati non dalle esigenze di altre istituzioni, bensì dalla natura stessa dello Stato.

Poiché i capitoli dedicati alla società e allo Stato faranno ampio ricorso alla nostra nuova terminologia - la quale risulterà indubbiamente insolita per la maggior parte dei lettori - ritengo opportuno concludere questo capitolo con un breve glossario. Ecco dunque una sintesi dei concetti finora introdotti dalla teoria del quadro normativo:

1. Aspetto: un tipo fondamentale di proprietà e leggi.

2. Funzione attiva: il modo in cui una cosa è governata dalle leggi di un aspetto in modo che abbia proprietà in quell'aspetto indipendentemente dal fatto che siano attualizzate da altre cose. In ogni aspetto tranne quello quantitativo, spaziale e cinetico, le funzioni attive di una cosa sono mostrate dagli effetti che produce su altre cose.

3. Funzione passiva: il modo in cui una cosa è governata dalle leggi di un aspetto in modo che abbia solo proprietà potenziali in quell'aspetto finché non vengono attualizzate da un'altra cosa che ha una funzione attiva in quell'aspetto.

4. Funzione qualificante: l'aspetto di una cosa o di un evento le cui leggi ne regolano l'organizzazione interna e/o lo sviluppo nel suo insieme. In una cosa naturale questo è anche l'aspetto più alto in cui funziona attivamente.

5. Funzione fondazionale: l'aspetto le cui leggi qualificano il materiale naturale della (maggior parte) degli artefatti animali o governano il processo di cambiamento attraverso il quale (alcuni animali e) tutti gli artefatti umani vengono prodotti.

6. Funzione guida: l'aspetto le cui leggi governano il piano o lo scopo che ha guidato il processo attraverso il quale è stato prodotto un artefatto.

Va aggiunto che il concetto di scopo implicito nel concetto di funzione guida non significa alcun capriccio soggettivo sull'uso di un manufatto una volta formato. Sappiamo tutti che una tazza da tè può essere usata come posacenere o una sedia come una scala a pioli. Ciò che si intende invece per sua funzione guida è la qualificazione aspettuale del progetto con cui si è formato il manufatto, che si incarna nella sua struttura e ne riflette la legge tipo. Il tipo di scopo qui inteso è quindi lo “scopo strutturale” dell’artefatto, che è indipendente dai successivi scopi soggettivi dei suoi utenti e non può essere alterato senza alterare l’artefatto stesso.

7. Legge di tipo: leggi che abbracciano aspetti che determinano quali proprietà di aspetti diversi possono combinarsi negli individui, e quindi determinano i tipi di individui che sono possibili.

Note

1. La teoria della struttura delle leggi qui presentata è una sintesi di quella originariamente elaborata da Herman Dooyeweerd nella sua opera "Wijsbegeerte der Wetsidee" (Amsterdam, 1935), successivamente ampliata in "A New Critique of Theoretical Thought" e ulteriormente sviluppata in altre pubblicazioni. Nella nota conclusiva di questo capitolo è riportato un elenco delle traduzioni in inglese delle opere principali di Dooyeweerd.

2. La teoria non riduzionista della realtà che verrà esposta in questo capitolo si colloca in una prospettiva teistica generale; essa presuppone, dunque, la fede in un Creatore trascendente, comune a ebrei, cristiani e musulmani. Come ho già osservato, oltre al fatto che la fede in Dio richiede una visione non riduzionista della realtà, le Scritture contengono anche insegnamenti specifici in grado di incidere sulle teorie. Ho inoltre rilevato che tali insegnamenti supplementari riguardano più spesso teorie relative agli aspetti collocati nella parte alta del mio elenco provvisorio rispetto a quelli situati più in basso. Pertanto, mentre non riscontro insegnamenti scritturali che forniscano indicazioni specifiche per teorie di matematica, fisica, biologia, logica, ecc. - se non l'affermazione che i loro dati sono tutti creati da Dio -, trovo invece insegnamenti specifici riguardanti la natura umana e gli aspetti sociali, giuridici ed etici della vita dell'uomo. Applicando l'ontologia non riduzionista all'aspetto sociale e a una teoria dello Stato nei capitoli successivi, la integrerò quindi con alcuni di questi ulteriori insegnamenti. E poiché molti di essi si trovano esclusivamente (o prevalentemente) nel Nuovo Testamento, le teorie che ne scaturiranno saranno non solo teistiche in senso lato, ma specificamente cristiane. Non pretendo di stabilire in quale misura esse possano risultare accettabili anche per ebrei o musulmani, ma ritengo probabile una significativa convergenza.

3. Dooyeweerd fa risalire l'origine delle leggi causali all'aspetto fisico, dato che non sussistono relazioni di causalità tra proprietà matematiche, spaziali o cinetiche. Tuttavia, procedendo verso l'alto nell'elenco degli aspetti a partire da quello fisico, si riscontrano relazioni di causa-effetto; egli parla quindi di causalità come di qualcosa che è "fondato" nell'aspetto fisico, pur non limitandosi ad esso. Gli aspetti superiori a quello fisico apportano ciascuno elementi aggiuntivi alle relazioni causali, in modo tale che sperimentiamo accezioni di causalità di natura biotica, sensoriale, sociale, economica, giuridica, ecc., oltre a quella fisica. Si vedano "New Critique", vol. 2, 41, 110; vol. 3, 34 e segg.

4. Sebbene questo elenco sia suscettibile di revisione, ritengo che sia stato difeso in modo convincente da Dooyeweerd. Si veda "New Critique", vol. 2, 79-163.

5. T. Dantzig, "Number: The Language of Science" (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1954), 2-3.

6. Si vedano Dooyeweerd, "New Critique", vol. 1, 93-106; e M. D. Stafleu, "Time and Again" (Toronto: Wedge, 1980), 80 e segg.

7. Due osservazioni: in primo luogo, sia le proposte oggettiviste che quelle soggettiviste in merito alle leggi risultano implausibili. Come potrebbero le leggi essere soltanto nostre generalizzazioni riguardanti le nature fisse delle cose, come sostiene l'oggettivismo? Se non vi fossero connessioni regolate da leggi tra le proprietà, le cose non potrebbero possedere nature fisse. Oppure, come potrebbero tutte le leggi essere fornite all'esperienza dalla mente, come sostiene il soggettivismo? A meno che non esistessero già leggi a governare la mente che non fossero sue creazioni, cosa spiegherebbe l'uniformità delle modalità con cui la mente impone leggi all'esperienza? In secondo luogo, sebbene io abbia posto l'accento su un approccio non riduzionista riguardo agli aspetti, non si deve trascurare il fatto che le teorie sono state riduzioniste anche sotto altri profili. Abbiamo appena visto, ad esempio, che alcuni hanno tentato di ridurre le leggi alle cose, mentre altri cercano di ridurre le cose alle leggi. La teoria del quadro normativo ("law framework theory") si oppone parimenti a tutte queste forme di riduzione, sostenendo invece che tutte le dimensioni del cosmo creato esistono in reciproca correlazione. E le medesime argomentazioni addotte contro la riduzione degli aspetti possono essere impiegate anche contro queste altre tipologie di riduzione. 8. L'ordine esatto della pre-condizionalità è soggetto a revisione tanto quanto gli elementi dell'elenco, e alcuni sostenitori della teoria della struttura delle leggi hanno proposto delle alternative. La teoria qui delineata richiederebbe modifiche qualora l'elenco o il suo ordine fossero diversi, ma non ne verrebbe intaccata nella sostanza. Qualunque aspetto venisse considerato autentico continuerebbe a essere ritenuto direttamente dipendente da Dio, ugualmente reale e reciprocamente irriducibile.

9. A questo punto sembrano opportune due osservazioni: (1) Ricerche recenti suggeriscono che anche certi animali possano possedere limitate funzioni attive di natura logica o linguistica. Si veda "Conversations with a Gorilla" di Francine Patterson, "National Geographic" (ottobre 1978). (2) Vi sono valide ragioni per ritenere che gli organismi unicellulari non debbano essere classificati né come piante né come animali. Si veda il saggio di Uko Zylstra "Dooyeweerd’s Concept of Classification in Biology", in "Life Is Religion", a cura di H. Vander Goot (St. Catharines, Ontario: Paideia Press, 1981), pp. 239-48.

10. Il fatto che gli esseri umani possiedano una funzione attiva in ogni aspetto non costituisce, tuttavia, la loro unica differenza rispetto alle altre creature. Come accennato nel capitolo 9, l'identità di ogni essere umano è incentrata su quel sé che la Scrittura definisce "cuore" o "anima", e che rappresenta l'unità di tutto l'essere umano. funzioni aspettuali, la sede della coscienza, ed è ciò che la maggior parte dei teologi ritiene sopravviva alla morte del corpo, garantendo così la continuità dell'identità della persona tra la morte e la risurrezione. La nostra teoria interpreta questi punti nel senso che, secondo la prospettiva biblica, il cuore umano possiede un aspetto "pre-funzionale" che non si esaurisce nelle sue funzioni temporali soggette alle leggi aspettuali. Ciò comporta due importanti conseguenze: (1) consente un'autentica libertà umana di pensiero e azione rispetto alle leggi di ciascun aspetto; infatti, sebbene le azioni umane siano limitate da ciò che è reso possibile o impossibile dalle leggi aspettuali e dalle relazioni causali, gli esseri umani non sono creati né determinati da tali leggi; e (2) il carattere essenzialmente religioso del cuore umano non coincide con la sua funzione nell'aspetto fiduciario (quello della fiducia o della fede). Piuttosto, il carattere religioso del cuore risiede nella sua innata disposizione pre-funzionale a orientarsi verso Dio - o verso qualsiasi divinità posta al Suo posto. Ciò include la comprensione di sé e di ogni altra cosa alla luce di tale orientamento del cuore. Di conseguenza, tale orientamento guida anche i concreti atti di fiducia di ogni persona; sono soltanto questi atti a essere qualificati dall'aspetto fiduciario. Per queste (e altre) ragioni, sosteniamo che gli esseri umani non possiedono alcuna funzione qualificante - un punto che verrà chiarito a breve.

11. Sì, ciò significa che le leggi di ogni aspetto sono esistite "fin dalla fondazione del mondo". Va notato che il tipo di teoria dell'emergenza qui contestato non è quello che si limita a riconoscere una gerarchia tra gli aspetti (posizione che condividiamo), bensì quello che riduce un aspetto a un altro in uno o più dei sensi criticabili formulati nella nota 5 dell'ultimo capitolo. Pertanto, se il termine "emergenza" viene utilizzato senza implicare nessuno di tali sensi, la teoria dell'assetto normativo (law framework theory) non vi si oppone.

12. Le teorie dell'emergenza del tipo che contesto traggono dunque la loro plausibilità dal nostro uso ordinario e pre-scientifico del termine "causa", laddove ciò di cui hanno realmente bisogno è l'accezione scientifica del termine stesso. Nel linguaggio comune, spesso diciamo che un evento ne causa un altro anche quando non costituisce una condizione né necessaria né sufficiente per esso - requisiti che invece sono ricercati in ambito scientifico. Andre Troost ("The Christian Ethos" [Bloemfontein: Patmos, 1983]) ha fornito un valido esempio di come eventi caratterizzati da aspetti diversi vengano comunemente descritti come cause l'uno dell'altro, pur non essendolo nel senso di costituire condizioni necessarie e sufficienti. Ipotizziamo, suggerisce Troost, che una violinista si tagli un dito mentre prepara la cena. Nel senso comune di "causa", diremmo che il taglio (fisico) ha provocato il dolore (sensoriale), il quale l'ha indotta a commettere un errore che ha rovinato (esteticamente) un concerto, portando al suo licenziamento (legale) e scatenando in lei imprecazioni (eticamente scorrette). Tuttavia, in ciascuno di questi casi, l'evento precedente non costituiva una precondizione né necessaria né sufficiente per quello successivo. Ogni precondizione avrebbe potuto verificarsi senza il risultato conseguente, e ogni risultato avrebbe potuto verificarsi senza l'evento che di fatto lo ha determinato.

A questo punto si obietta talvolta che la teoria basata sulla struttura delle leggi non eviti realmente ogni forma di riduzionismo, poiché considera tutti gli aspetti come dipendenti da Dio, riducendoli di fatto a Lui. La risposta è che la riduzione non coincide con la dipendenza, anche se molte teorie tentano di attuare una riduzione sostenendo che un aspetto dipenda da un altro. La differenza è questa: sebbene tutti gli aspetti dipendano da Dio, tale dipendenza non ne svaluta lo status reciproco. Essi sono tutti costituenti ugualmente reali - pur nella loro dipendenza - del cosmo creato.

13. Nonostante questa enfasi, sarebbe inesatto definire la nostra una teoria del realismo ingenuo. L'espressione "esperienza ingenua" si riferisce all'esperienza così come la viviamo prima di scomporla attraverso un elevato grado di astrazione; essa, pertanto, non costituisce affatto un'ipotesi. La conclusione della nostra critica è che le teorie sulla realtà non possono negare in blocco l'esperienza ingenua, né interi aspetti di essa, senza incorrere in gravi incoerenze. Le teorie devono spiegare l'esperienza ingenua, non liquidarla o negarne la validità. In questo modo la teoria del quadro giuridico soddisfa la battuta di Wittgenstein secondo cui la filosofia dovrebbe “lasciare tutto come trova” anche meglio di quanto facessero le sue stesse teorie (Ricerche filosofiche, parte 1, sez 124).

14. Dooyeweerd sviluppa ampiamente questa idea e dimostra che tali connessioni non possono essere liquidate come semplici figure retoriche. Vedi Nuova Critica, vol. 2, 55-180, e anche la sua monografia “De analogische grondbegrippen der vakwetenschappen en hun betrekking tot de structuur van de menselijken ervaringshorizon”, in Mededelingen der Koninglijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, afd. Letterkunde, nuova serie, vol. 17, n. 6 (Amsterdam: Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij, 1954). (La traduzione inedita di questo articolo è di Robert Knudsen.)

15. Dooyeweerd, Nuova critica, vol. 3, 53-153.

16. Ciò che qui ho definito “leggi tipo”, Dooyeweerd ha chiamato “struttura dell’individualità” strutture”, che egli descrisse come ciò che rende possibile “la disposizione tipica degli… aspetti all’interno di un tutto strutturale”. (Si veda "New Critique", vol. 3, pp. 78-153.) Ho modificato l'espressione perché il termine "struttura di individualità" rischia di essere frainteso come l'organizzazione fattuale di singoli individui, anziché essere inteso come le leggi che rendono possibile l'organizzazione delle proprietà nei tipi di individui che riscontriamo nel mondo. Come già accennato, è possibile che Dooyeweerd abbia tratto questa idea da Calvino, il quale parlava di una "legge della creazione" che determina la "natura particolare di ogni classe di esseri" ("Istituzione della religione cristiana", II, ii, 16).

Va inoltre notato che le leggi di tipo collegano le proprietà di una cosa in modo rigido rispetto alle proprietà degli aspetti situati più in basso nell'elenco (le leggi rigide sono leggi che non possono essere violate dalle creature). Di conseguenza, non vi è alcuna variazione nel modo in cui le proprietà matematiche, spaziali, cinetiche o fisiche si combinano nelle cose dello stesso tipo. Tuttavia, le proprietà degli aspetti caratterizzati da un ordine normativo (un ordine non rigido, che può essere violato dalle creature) vengono combinate dalle leggi di tipo in modi non rigidi. Pertanto, per quanto riguarda le proprietà degli aspetti che vanno da quello biotico in su, le leggi di tipo consentono una certa variabilità nella combinazione delle proprietà di tali aspetti all'interno di cose dello stesso tipo. È per questo motivo che possono esistere margherite o maiali deformi, così come culture, frasi, famiglie, stati, statuti o opere d'arte deformi, i quali rimangono pur sempre margherite, maiali, culture, frasi e così via. Questo punto verrà approfondito nei capitoli successivi.

17. Definire una cosa come l'"insieme strutturale individuale di tutte le sue proprietà" non intende sminuire il fatto che le cose siano costituite da parti. Riflette piuttosto l'insegnamento della filosofia moderna, secondo cui l'analisi continua delle parti conduce infine all'analisi delle proprietà. La differenza rispetto al modo in cui tale insegnamento è stato applicato nelle teorie di matrice pagana risiede nel fatto che, mentre queste ultime hanno insistito nel cercare quel singolo tipo di proprietà (o quei due tipi) che rende possibile e reale ogni altra proprietà (o in cui tutte le altre sono risolvibili), noi sosteniamo che nessun aspetto svolga tale ruolo.

18. Il fondamento religioso di questa tesi è stato esposto in precedenza; si veda in particolare la citazione tratta da Gregorio. Palamas è citato nella nota 13 del capitolo 10. Ulteriori conseguenze di questa prospettiva sono le seguenti: sono le leggi di tipo, congiuntamente alle leggi aspettuali, a determinare quali cose siano realmente possibili, poiché le sole possibilità aspettuali non sono in grado di farlo - e nemmeno la possibilità logica, come è stato spesso supposto (ad esempio da Leibniz, sia nelle "Meditazioni sulla conoscenza, la verità e le idee" sia in "Sul metodo per distinguere i fenomeni reali da quelli immaginari"). La semplice assenza di contraddizione logica in un concetto non dimostra che esso corrisponda a un'entità o a uno stato di cose possibile. Per esempio, il concetto di cerchio quadrato può essere esplicitato come una figura piana chiusa con quattro lati uguali e quattro angoli interni uguali, la cui circonferenza è in ogni punto equidistante dal centro. Non vi è alcuna contraddizione strettamente logica in tale definizione; la sua incoerenza risiede nelle incompatibilità spaziali che essa asserisce, le quali non possono essere individuate dalla sola logica. Dunque, un cerchio quadrato non è logicamente impossibile, bensì spazialmente impossibile. Si consideri anche la conclusione di Leibniz secondo cui non esiste un limite reale alla velocità, poiché non vi è alcun limite logico all'immaginare un incremento rispetto a una qualsiasi velocità data. L'assenza di un limite logico-concettuale non impedisce l'esistenza di un limite fisico reale alla velocità, come dimostrato dalla fisica relativistica. Ecco perché il fatto che per noi sia possibile formare un concetto coerente di una roccia parlante non implica che una tale cosa sia realmente possibile; il concetto di una cosa può essere possibile anche quando la cosa concepita non lo è. Allo stesso tempo, il fatto che non esista una legge di tipo che renda possibile una tale cosa non la rende impossibile nel senso solitamente attribuito a questo termine, ovvero che essa violerebbe una legge. Pertanto, una roccia parlante non è impossibile nello stesso modo in cui lo è l'asserzione congiunta di A e non-A, o come lo è un cerchio quadrato. Per questa ragione, l'espressione "non possibile" in relazione alle leggi di tipo non equivale a "impossibile". (James Ross sostiene una tesi analoga nell’articolo citato in precedenza, “God, Creator of Kinds and Possibilities”.)

19. Dooyeweerd ha impiegato questa teoria per analizzare le fasi di trasformazione del legno di un albero: dalla sua qualificazione biotica come ente naturale al suo stato di semilavorato in seguito all'abbattimento del tronco, passando per la trasformazione del tronco in assi, fino alla realizzazione di un prodotto finito, come una sedia, a partire da tali assi ("New Critique", vol. 3, pp. 129-32). Conosco pochi altri filosofi che abbiano anche solo tentato un’impresa simile, e nessuno vi è riuscito con successo. Egli offre inoltre un’analisi approfondita della natura del libro, contrapponendola al tentativo infruttuoso di Aristotele ("ibid.", 3, pp. 150-53).

Le opere di Dooyeweerd, originariamente scritte in olandese, sono attualmente in fase di traduzione in inglese e pubblicato dalla Edwin Mellen Press di Lewiston (New York), Queenston (Ontario) e Lampeter (Regno Unito). In questa collana sono già disponibili le riedizioni di "A New Critique of Theoretical Thought" (4 volumi), "In the Twilight of Western Thought", "Roots of Western Culture", "Christian Philosophy and the Meaning of History", "Essays in Legal, Social, and Political Philosophy", "Encyclopedia of the Science of Law" (3 volumi) e il primo volume di "Reformation and Scholasticism in Philosophy" (3 volumi). I volumi rimanenti di quest'ultima opera, così come altri saggi e monografie di minor estensione, sono di prossima pubblicazione.

Filosofia/Il mito della neutralità religiosa/Capitolo 11

Indice

Capitolo 11 - Una teoria non riduzionista della realtà

11.1 Il progetto delle teorie non riduzioniste

11.2 Alcuni principi guida

11.3 La teoria dell'assetto delle leggi

11.4 La natura delle cose

A. Cose naturali

B. Manufatti

Note

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Filosofia/Il mito della neutralità religiosa/Capitolo 11

Capitolo 11 - Una teoria non riduzionista della realtà

11.1 Il progetto delle teorie non riduzioniste

11.2 Alcuni principi guida

11.3 La teoria dell'assetto delle leggi

11.4 La natura delle cose

A. Cose naturali

B. Manufatti

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