Letteratura/Dalla Terra alle terre/Capitolo 3

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Capitolo 3

🏛️ La Terra dell'Alleanza

⭐ Introduzione

La terra di Israele nell'Antico Testamento faceva parte del patto tra Dio e Israele e, in quanto tale, non può essere compresa isolatamente, ma sempre nel contesto del patto[1]. I patti tra Dio e Noè, Abramo, Israele, Davide e Israele postesilico sono la sede della vita per la teologia della terra nell'Antico Testamento[2].

Questo capitolo esaminerà innanzitutto 📌 il concetto di alleanza nell'Antico Testamento in generale, prima di esaminare come esso aiuti la nostra comprensione della teologia della terra. Esamineremo la natura della terra come 📌 patto sia condizionato che incondizionato, e considereremo 📌 cosa significhi per la terra essere un'eredità eterna. Vedremo che con il dono della terra arriva una serie di comandamenti che regolano la vita nella terra, e questi comandamenti sono 📌 la condizione in base alla quale Israele può mantenere la terra. I compiti etici assegnati a Israele saranno evidenziati prima di trarre conclusioni finali.

⭕ 1. Alleanze nell'Antico Testamento: due tipi principali

Negli studi sull'Antico Testamento è molto comune parlare di due tipi di patto nel contesto più ampio dei patti dell'Antico Testamento[3]. Il primo è 📌 il Patto di Concessione, noto anche come patto di promessa. La "concessione" costituisce una promessa del padrone al suo servo, che impone un obbligo al padrone. Il secondo è 📌 il Patto di Trattato. Il "trattato" costituisce un obbligo del vassallo nei confronti del suo padrone, il sovrano[4]. Entrambi questi patti sono stipulati tra un padrone e il suo servo. Anche la struttura è simile, poiché entrambi conservano gli stessi elementi: un'introduzione storica, la delimitazione dei confini, le stipulazioni, i testimoni, le benedizioni e le maledizioni[5].

📝 1.1. Patti di concessione

Nell'Antico Testamento, le alleanze con Abramo e Davide sono tipicamente considerate alleanze di concessione. "Come la concessione reale nell'antico Vicino Oriente, così le alleanze con Abramo e Davide sono regali conferiti a individui che eccellevano nel servire lealmente i loro padroni"[6]. Un passaggio importante in questo caso è Genesi 15:17-18:[7]

"In quel giorno l'Eterno fece patto con Abramo (כרת ברית), dicendo: “Io do alla tua progenie questo paese, dal fiume d'Egitto al gran fiume, il fiume Eufrate" (Genesi 15:17-18[7]).

In questa cerimonia, Dio "conclude un patto" con Abramo e promette di "dare" ai suoi discendenti "questa terra". Passando tra le due parti degli animali, Dio, in quanto sovrano, si impegna e giura di mantenere la promessa. È come se invocasse una maledizione su se stesso[8]. Weinfeld collega i doni concessi ad Abramo (inclusa la terra) e a Davide alla loro lealtà. Allude a espressioni come "ha osservato i miei doveri", "ha camminato davanti a me nella verità", "il suo cuore era integro per il suo padrone", "ha camminato nella perfezione"[9].

📝 1.2. Patti contrattuali

Il patto con Israele sul Sinai, insieme al quadro pattizio nel libro del Deuteronomio, è ampiamente paragonato ai trattati di alleanza. In questo tipo di patto, c'è un obbligo o una stipulazione (condizione) imposta al servo o vassallo dal suo padrone o sovrano[10]. Nel caso di Israele, la stipulazione è la Legge data a Mosè sul Sinai, con le sue implicazioni più ampie. Nel libro del Deuteronomio, in particolare, il possesso della terra è subordinato all'obbedienza:

Ora dunque, Israele, ascoltate gli statuti e le norme che io vi insegno e metteteli in pratica,affinché tu possa vivere, ed entrate e prendete possesso del paese che il SIGNORE, il Dio dei vostri padri, vi dà. (Deuteronomio 4:1)[11].

⭕ 2. Terra e Patto

📝 2.1. La terra come dono all'interno del Patto

Israele aveva una terra in cui vivere perché, molto semplicemente, Dio gliela aveva data[12]. La terra era un dono prezioso che Dio aveva fatto a Israele, e lei non fece nulla per meritarlo[13]. Ma allo stesso tempo:

"Non è sufficiente dire semplicemente che il Signore "diede la terra a Israele", senza considerare il contesto del dono, che era il rapporto di alleanza e i suoi impegni reciproci. La terra era parte integrante non solo della fedeltà del Signore a Israele, ma anche dell'obbligo pattizio di Israele nei Suoi confronti[14].

La terra, per cominciare, è una terra promessa[15]. Canaan è menzionata per la prima volta nella narrazione abrahamitica e costituisce una parte significativa del patto tra Dio e Abramo. La chiamata iniziale ad Abramo (Gen 12:1-3), tuttavia, non include la promessa di un possesso di terra, a differenza degli incontri successivi[16]. La terra è promessa alla discendenza di Abramo e queste promesse vengono poi ribadite a Isacco (Gen 26:3) e a Giacobbe (Gen 28:13)[17].

Per la comunità israelita che entra nella terra dopo l'esodo, la terra è un elemento dell'alleanza del Sinai (Deuteronomio 4-6). L'accettazione della terra da parte di Israele si basa sulle promesse iniziali ad Abramo e ai patriarchi (Deuteronomio 9:5-6), ma allo stesso tempo è subordinata all'obbedienza (ad esempio Deuteronomio 4:1).

Anche nei patti con Davide e Salomone, prosperità e lunga vita nella terra sono parte di questi patti (2 Samuele 7; 1 Re 9:1-7). E dopo l'esilio e la perdita della terra (a causa della rottura del patto da parte di Israele), Dio avvia un altro patto, un nuovo patto, che è futuristico o irrealizzato. Anche la restaurazione della terra è naturalmente inclusa nel nuovo patto (ad esempio Geremia 32:39-44; Amos 9:11-15).

In tutti questi episodi della storia di Israele, terra e alleanza sono sempre legate. La terra non può essere compresa o studiata separatamente dall'alleanza.

📝 2.2. Dono condizionato o incondizionato?

Un modo per affrontare la questione della terra e della promessa sarebbe semplificarla e categorizzarla nelle due tipologie discusse nella sezione precedente: concessione e trattato. Tuttavia, non è così semplice. Le promesse fondiarie nell'Antico Testamento sono di natura multiforme, e vi è una tensione tra due temi apparentemente contraddittori: la promessa o il dono incondizionati e le stipulazioni condizionate. 📌 La terra era una concessione o era oggetto di un trattato? 📌 Come possiamo risolvere la tensione tra queste due idee?

Per alcuni studiosi la questione è una questione di sviluppo all'interno della narrazione biblica, che è il risultato di una reinterpretazione della storia da parte delle generazioni successive di Israele. Weinfeld, basandosi sulla critica testuale, ha sostenuto che ciò che era iniziato come un patto incondizionato, è stato interpretato e modificato dalle generazioni successive (dopo l'esilio) in un patto condizionale:

"L'esilio del Nord di Israele, la distruzione di Gerusalemme e la disgregazione della dinastia confutarono, naturalmente, la pretesa dell'eternità dei patti abrahamitico e davidico, rendendo così necessaria una reinterpretazione dei patti stessi. Ciò fu fatto rendendoli condizionali, ovvero affermando che il patto è eterno solo se il donatario mantiene la sua lealtà al donatore"[18].

Von Rad parla anche di un passaggio dall'incondizionato al condizionato, o come lui stesso afferma, dalla grazia alla legge. Definisce questo passaggio "sorprendente":

È tuttavia sorprendente che accanto a questa presentazione dei comandamenti ce ne sia un'altra, in cui 📌 i comandamenti non sono visti come la norma della nuova vita in un territorio colonizzato, ma in cui l'osservanza dei comandamenti è la condizione per l'accoglienza e il possesso della terra. Israele deve osservare i comandamenti per poter entrare nella buona terra, o per poter vivere a lungo nella terra che Yahweh gli darà. La promessa della terra in questa forma condizionale non apre forse la strada a un passaggio dalla grazia alla legge?[19]

Kaiser si oppone fermamente a questa interpretazione, sostenendo che le disposizioni si riferivano solo alle generazioni future. partecipazione nei benefici del patto, e non influiva sulla trasmissione della promessa alle generazioni future. Per lui, la proprietà della terra come dono di Dio è eterna, ma l'occupazione di essa da parte di una determinata generazione è condizionata[20]. Anche Miller vede le disposizioni in modo simile. Commentando la terra nel Deuteronomio, afferma:

"Israele non può giustificarla come originale possesso della terra sulla base del suo comportamento; deve, tuttavia, giustificare o preservare il suo continuazione. E futuro possesso sulla base del suo comportamento sia in termini di adorazione di Dio sia di corretto uso del possesso che è il suo dono di salvezza"[21].

Altri studiosi hanno scelto di reinterpretare i patti in modo non convenzionale. Orlinsky definisce il patto come un "contratto" che "Dio e Israele hanno stipulato,volontariamente e da pari"[22]. Egli si oppone alla teoria della sovranità[23], e sottolinea che Abramo e Israele non devono essere considerati vassalli che hanno ricevuto un dono o una concessione. Rifiuta inoltre qualsiasi nozione di dono gratuito:

"Questo solenne accordo da parte di Dio e Israele non era un dono, senza condizioni – non più da parte di Dio che da parte dei patriarchi o di Israele; al contrario, era una normale e valida cura didare e averecomune a ogni tipo di contratto stipulato volontariamente da due parti, con vincoli molto stringenti"[24].

Per Orlinsky, Abramo e Israele adempirono a quanto richiesto per stipulare questo contratto. Quando ruppero il contratto legale, furono puniti. Ma le promesse sono eterne, perché le condizioni erano già state soddisfatte. Tuttavia, la definizione di Orlinsky del patto come contratto tra due uguali non può essere supportata da prove bibliche. Al contrario, nella narrazione abramitica Dio cambia il nome di Abramo da Abram ad Abraham, il che è un segno di signoria. Il patto del Sinai assomiglia in modo notevole ai trattati dell'Antico Testamento, quindi diventa molto difficile sostenere questa teoria dei "due uguali"[25].

D'altro canto, Vander Hart ritiene che una concessione sia sempre condizionata[26]. Si basa sul lavoro di Szubin e Porten sul significato del “dashna” concetto in Egitto, che sosteneva che un dashna non era una concessione da detenere in perpetuo dal padre e dalla sua proprietà, ma un dono soggetto a revoca dal sovrano benefattore[27]. Vander Hart afferma quindi che è solo attraverso la fedeltà alla Torah e l'umiltà davanti a YHWH che si riceve la promessa del possesso della terra[28].

Anche Katanacho non vede alcuna incondizionatezza nel patto di Abramo, ma si basa su prove bibliche interne[29]. Egli si riferisce al testo ebraico di Genesi 12:1-3 e contesta la traduzione comune di 12:2b (והיה ברכה), che di solito viene tradotta come “sarai una benedizione”[30]. Per Katanacho, la frase dovrebbe essere tradotta come: "Sii una benedizione affinché io possa benedire coloro che ti benedicono"[31]. Poi dice:

"Il testo non rivendica una concessione incondizionata di terra ad Abramo, e tanto meno ai suoi discendenti. La forza imperativa all'inizio della seconda serie, seguita da un Uffa consecutivo e imperfetto richiede un'interpretazione condizionale dei versetti 2–3"[32].

In altre parole, c'è un elemento di condizionalità nella prima chiamata di Abramo. La testimonianza fornita dalla traduzione del testo ebraico di Genesi 12:2b è davvero forte, ed è supportata dalla più ampia narrazione abrahamitica. Nella chiamata iniziale ad Abramo, c'era prima il comando di lasciare una terra per un'altra terra, e poi, a seconda della nostra traduzione di Genesi 12:2b, c'è l'imperativo di "essere una benedizione". Il patto di Genesi 15:17-18 è preceduto da un riferimento alla fede di Abramo (15:6): "Egli (Abramo) credette al Signore, che glielo accreditò come giustizia". La narrazione di Genesi 17 inizia con un invito ad Abramo a camminare davanti a Dio ed essere perfetto (17:1) e termina con il comandamento della circoncisione (17:9-10). L'ebraico di Genesi 17:1 "sii irreprensibile" è nell'imperativo (והיה תמים), simile a 12:2b, "sii una benedizione". Genesi 18:19 fa della giustizia una condizione per l'adempimento della promessa, e Genesi 22 sottolinea che è "Perché Abramo obbedì e ricevette la benedizione, compresa la terra:

"Io giuro per me stesso', dice l'Eterno, 'che, siccome tu hai fatto questo e non mi hai rifiutato tuo figlio, l'unico tuo, io certo ti benedirò e moltiplicherò la tua progenie come le stelle del cielo e come la sabbia che è sul lido del mare; e la tua progenie dominerà la porta dei suoi nemici. E tutte le nazioni della terra saranno benedette nella tua progenie, perché tu hai ubbidito alla mia voce" (Genesi 22:16-18)[33].

Lo stesso schema si può osservare nel patto davidico. Gordon, ad esempio, ha osservato che il patto apparentemente incondizionato della regalità davidica (2 Sam 7) era attenuato e limitato in altri testi[34]:

"Osserva quello che l'Eterno, il tuo Dio, ti ha comandato di osservare, camminando nelle sue vie e mettendo in pratica le sue leggi, i suoi comandamenti, i suoi precetti, i suoi insegnamenti, come è scritto nella legge di Mosè, affinché tu riesca in tutto ciò che farai e dovunque tu ti diriga, e affinché l'Eterno adempia la parola da lui pronunciata a mio riguardo quando disse: 'Se i tuoi figli veglieranno sulla loro condotta camminando nel mio cospetto con fedeltà, con tutto il loro cuore e con tutta l'anima loro, non ti mancherà mai qualcuno che sieda sul trono d'Israele'" (1 Re 2:3-4).

La terra era davvero un dono. Dio diede inizio alla chiamata di Abramo. Il rapporto è quello tra padrone e servo. Ma è difficile sostenere la totale "incondizionatezza" nei patti abrahamitici o davidici. Più di recente, Hahn ha osservato che, nella recente ricerca sull'Antico Testamento, l'idea che il patto significhi obbligo e sia essenzialmente unilaterale è stata ampiamente abbandonata a favore della visione secondo cui i patti stabiliscono legami di parentela (relazioni e obblighi) tra le parti che stipulano il patto[35].

Waltke coglie questo fenomeno di condizionalità all'interno dei patti incondizionati dell'Antico Testamento. Nel suo fondamentale articolo sul tema della condizionalità all'interno dei patti incondizionati, egli sostiene, basandosi su diversi testi, che non ci sono solo elementi condizionali nelle concessioni, ma anche elementi incondizionati nei trattati, e conclude che "le concessioni e i trattati di YHWH non rivaleggiano né si escludono, ma si completano a vicenda"[36]. Allo stesso modo, Dumbrell parla del fenomeno dell'incondizionatezza nel patto sinaitico, che a suo avviso si riscontra nel racconto del vitello d'oro. Lì, Israele fallì, ma quando Mosè pregò e ricordò a Dio le promesse fatte ad Abramo, Dio permise che la storia continuasse[37]. In questo contesto, Brueggemann ci ricorda anche che la retorica del confine nel Deuteronomio è quella del dono puro e semplice, e che non vi è traccia di realizzazione, merito o persino pianificazione. La terra è donata da chi dona buoni doni e pronuncia parole fedeli[38].

Forse, in conclusione, non è sufficiente semplificare la questione della terra in un dibattito tra “concessione” e “trattato” o “condizionale” e “incondizionato”. Nell’Antico Testamento, dono e comandamento “rappresentano due facce della stessa medaglia”[39]. I patti dell'Antico Testamento sembrano essere unici e non è facile standardizzarli con i patti dell'Antico Testamento o tra loro. La tensione tra promessa e condizione, tra indicativo e imperativo, fa parte della narrazione e c'è per una ragione. L'Antico Testamento ci introduce al concetto di un dono che comporta delle condizioni. Da un lato, vuole sottolineare la sovranità di Dio e la sua natura misericordiosa, evidente nel dono della terra. Dall'altro, vuole allo stesso tempo sottolineare la natura etica e morale di Dio e mostrare come ciò non richieda altro che totale fedeltà da parte del popolo di Dio.

⭕ 3. La terra come mandato

Possiamo far luce su questa relazione tra dono e comandamento se consideriamo il significato di termini come "dare", "eredità" e "per sempre" nel contesto dell'Antico Testamento. Cosa significa per Dio dare (נתן) la terra a Israele come eredità (נחלה)? Significa che Israele può rivendicare la proprietà eterna (עד־עוֹלם) della terra?

Un modo per considerare questi termini è considerarli come termini legali che parlano di proprietà e diritto.Nahalahè comunemente definita eredità[40]. Preuss lo definisce come un “posseduto continuamente pezzo di terra che uno ha acquisito tramite eredità, assegnazione o allocazione"[41]. L'eredità, continua, designa la terra come dono di Dio che giunge "senza merito né sforzo"[42]. Per Orlinsky, l'eredità è un termine giuridico che non indica una donazione, bensì il trasferimento legale di una proprietà[43]. Allo stesso modo, definisce il verbo נתן come un “termine legale, immobiliare, per indicare il trasferimento della proprietà o del titolo di un immobile”[44].

Queste definizioni potrebbero funzionare nel contesto della proprietà terriera familiare. Tuttavia, non tengono conto dei numerosi versetti dell'Antico Testamento che parlano di Dio come proprietario ultimo della terra: anche dopo che è stato dato. Levitico 25:23 ne è un chiaro esempio: “La terra è mia, perché voi siete forestieri e ospiti presso di me”[45]. Inoltre, queste definizioni non riescono a tenere conto delle numerose affermazioni che parlano del possesso della terra come condizionato all'obbedienza[46], e che parlano di Dio che strappa le persone dail suoterra in caso di disobbedienza (2 Cronache 7:20).

Bisogna quindi cercare un'interpretazione diversa di questi termini, che sia in linea con la più ampia narrazione dell'Antico Testamento. Abbiamo menzionato sopra il lavoro di Szubin e Porten sul concetto di dashna. Nel loro studio, dimostrano che l'ANE conosceva due tipi di sovvenzione: (1) dashna, che era un dono soggetto a revoca da parte del donatore sovrano, e (2) paradashna, che, una volta dato, non poteva essere ritirato dal donatore[47]. Vander Hart sostiene che la terra era più di un dashna di un paradashna. La sua argomentazione è supportata dalla narrazione dell'Antico Testamento, e in particolare dall'esilio[48].

Gordon ha anche osservato che il termine עד־עוֹלם, tradotto “per sempre”, dovrebbe essere considerato in questa prospettiva[49]. “Per sempre” non indica sempre incondizionatezza, come è evidente ad esempio in 1 Samuele 2:30:

"Perciò così dice l'Eterno, l'Iddio d'Israele: 'Io avevo dichiarato che la tua casa e la casa di tuo padre sarebbero state al mio servizio, per sempre'; ma ora l'Eterno dice: 'Lungi da me tale cosa! Poiché io onoro quelli che mi onorano, e quelli che mi disprezzano saranno disprezzati".

In questo versetto, Dio fa a Eli la promessa di un sacerdozio eterno, usando il termine "per sempre" (עד־עוֹלם), ma poi, sorprendentemente, revoca questa promessa eterna quasi immediatamente. Questo versetto e altre promesse dell'Antico Testamento mostrano che le promesse eterne possono essere "revocate" da Dio[50]. Chris Wright suggerisce quindi che l'espressione "per sempre" nell'Antico Testamento "deve essere vista non tanto in termini di 'eternità' nel tempo lineare, ma piuttosto come un'espressione intensiva all'interno dei termini, delle condizioni e del contesto della promessa in questione"[51]. È quindi fondamentale che utilizziamo una definizione più completa per il termine nahalah. Rendtorff suggerisce di leggerlo come un termine giuridico teologico[52]. Per lui, nahalahè “la proprietà di Dio, che viene consegnata e lasciata a Israele come proprietà data sulla fiducia, per così dire come un 'feudo'.”[53] Sulla stessa linea, Habel sostiene:

"Nahala... non è qualcosa che viene semplicemente tramandato di generazione in generazione, ma il diritto o la proprietà legittima di una parte che è legittimata da un'usanza sociale riconosciuta, da un processo legale o da un carattere divino"[54].

Questa è una definizione e un concetto importante. Un'usanza o un trattato regolano costantemente la terra. La terra è un territorio soggetto a trattato. È importante, quindi, sottolineare nello studio dell'Antico Testamento che la terra donata è sempre una terra soggetta a patto e a trattato. È quindi meglio, e più in linea con la narrazione biblica, definire nahalah come terra sotto mandato. Nelle parole di Brueggemann:

"La terra con Yahweh comporta responsabilità. La stessa terra che è un dono liberamente concesso è un compito severamente imposto. La terra di Israele è sotto mandato"[55].

Chris Wright usa un'analogia molto utile per descrivere il rapporto di Israele con Dio e la terra, e la trae da Levitico 25:23. Per lui, Dio è il divino "padrone di casa" e gli Israeliti sono i suoi affittuari. Essi "posseggono" la terra. La "occupano" e la usano. Ma Dio "possiede" la terra. E conclude:

"Come tutti gli inquilini, quindi, gli Israeliti erano responsabili al loro divino padrone di casa per il trattamento adeguato di quella che in definitiva era la sua proprietà".[56]

La terra è data a Israele come un dono, ma questo non la rende proprietà di Israele. Israele non possiede la terra, perché con la terra gli viene affidato un compito. La terra non è semplicemente un dono arbitrario per il godimento di Israele, ma piuttosto un mandato che comporta una certa responsabilità. Questo è il motivo per cui Israele fu introdotto in una terra in primo luogo. Tarazi interpreta quindi la ripartizione della terra non come un'assegnazione di terra a ciascuna tribù, come se ognuna ne diventasse proprietaria. Piuttosto, la ripartizione era un'assegnazione delle tribù a determinate parti della terra.[57]. In altre parole, nella terra, a Israele viene dato un mandato – una responsabilità e un compito. Non è il contrario. A Israele viene assegnata la terra, e non la terra a Israele. Questo potrebbe quindi spiegare perché ai Leviti non fu assegnata la terra, perché avevano già un compito o un mandato:

"Perciò Levi non ha parte né eredità con i suoi fratelli; l'Eterno è la sua eredità, come gli ha detto l'Eterno, il tuo Dio" (Deuteronomio 10:9)

L'eredità della tribù di Levi è Dio e questo significa che servirlo è il loro compito. Allo stesso modo, le altre tribù hanno una porzione e un compito diversi. La tribù di Levi serve il Signore nel santuario, proprio come gli Israeliti servono il Signore nella terra. Non si tratta tanto di territorio. Si tratta di servizio. Questo è probabilmente anche il motivo per cui alle due tribù e mezza fu permesso di rimanere in Giordania, perché dopotutto, "qualsiasi terra avrebbe potuto essere scelta"[58]. Il legame che Israele ha è con Dio attraverso il servizio, e non con la terra. «Lascia andare il mio popolo, perché mi serva» (Esodo 8:1). In conclusione, è in questo modo che dobbiamo considerare le condizioni del patto. Mantenere il patto (o servire Dio) non era semplicemente la condizione per rimanere nella terra, ma l'obiettivo emotivo. Perché Israele fu condotto nella terra fin dall'inizio? Israele non fu scelto per il suo bene e per il suo lusso. Lo scopo dell'arrivo nella terra è osservare i comandamenti di Dio:

"Diede loro i paesi delle nazioni ed essi presero possesso della fatica dei popoli, perché osservassero i suoi statuti e ubbidissero alle sue leggi. Alleluia" (Sal 105:44-45)[59].

E così, come ci ricordano Marchadour e Neuhaus:

"La terra non è un dono assoluto o isolato. La terra è data a Israele per uno scopo preciso: fornire uno spazio in cui incarnare la fedeltà alla Torah. Vivere secondo la Torah significa vivere in un luogo di riposo.

Non dobbiamo perdere di vista questa finalità che sta dietro alle promesse della terra. L'osservanza della Torah e la fedeltà a Dio hanno la precedenza su qualsiasi rivendicazione di diritto. Questo è il motivo per cui a Israele è stata data una terra in eredità. Inoltre, l'obbedienza di Israele e il suo rispetto del patto contraddistinguono Israele come una distinta comunità dell'alleanza: il popolo eletto da Dio.

⭕ 4. Stipulazioni per il rispetto del Patto – Etica nella Terra

Dio condusse Israele in quella terra affinché potesse dare forma a una comunità diversa e distinta, separata dalle altre nazioni. Israele dovrebbe essere una comunità ideale:

"Ora dunque, se ubbidite davvero alla mia voce e osservate il mio patto, sarete fra tutti i popoli il mio tesoro particolare; poiché tutta la terra è mia; e sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa'. Queste sono le parole che dirai ai figli d'Israele” (Esodo 19:5-6).

Questi versetti precedono immediatamente la consegna dei Dieci Comandamenti e della Legge. Rispettare il patto qui non è semplicemente il mezzo per preservare la terra, ma il modo in cui Israele deve essere testimone di Dio per tutte le altre nazioni in altre terre. Tutta la terra appartiene a Dio (e non solo a Canaan), e come tale Egli è interessato non solo a Canaan, ma a tutta la terra. Dio voleva che Israele vivesse una vita distinta dalle altre nazioni, ed è per questo che diede questi comandamenti e la Legge. Se gli Israeliti avessero imitato lo stile di vita delle altre nazioni, sarebbero stati cacciati dalla terra, proprio come le altre nazioni erano state cacciate[60]. L'esilio è direttamente collegato al concetto di alleanza e di terra come previsto[61].

Nell'Antico Testamento, Dio impartisce diversi comandamenti e leggi in relazione all'obbedienza al patto. Alcuni peccati venivano evidenziati come causa diretta dell'esilio. Questi peccati possono essere classificati in tre categorie: 📌 idolatria, 📌 sabato e 📌 giustizia sociale[62].

📝 4.1. Idolatria

Adorare più divinità era comune nell'Antico Testamento, ma il Dio d'Israele è diverso in questo senso. Il primo comandamento è chiaro: "Non avrai altri dèi all'infuori di me" (Esodo 20:1). Ci sono vari testi dell'Antico Testamento che associano il politeismo alla perdita della terra. Per esempio:

"Vegliate su voi stessi, affinché il vostro cuore non sia sedotto e non lasciate la retta via per servire dèi stranieri prostrandovi davanti a loro, e si accenda contro di voi l'ira dell'Eterno, ed egli chiuda i cieli in modo che non vi sia più pioggia, e la terra non dia più i suoi prodotti, e voi periate ben presto, scomparendo dal buon paese che l'Eterno vi dà.(Deuteronomio 11:16-17)[63].

Weinfeld ritiene che il peccato dell'adorazione degli idoli sia particolarmente sottolineato nelle "fonti deuteronomiche", dove è considerato "il fattore determinante" che porterà all'esilio dalla terra[64]. Nell'Antico Testamento i matrimoni misti sono in molti casi proibiti e sono considerati una causa diretta di perdita del diritto alla terra; la logica alla base di ciò è che i matrimoni misti portano all'infedeltà a Dio e all'adorazione di altri dei[65].

📝 4.2. Sabato, Sabato della Terra e Giubileo

In Levitico 25 Dio spiega a Israele le leggi del sabato terrestre e del giubileo[66]. Nel versetto 18, Dio stabilisce queste leggi come condizione per vivere in sicurezza sulla terra. Nel capitolo successivo, Dio dichiara che in caso di infedeltà:

" Allora la terra si godrà i suoi sabati per tutto il tempo che rimarrà desolata e che voi sarete nel paese dei vostri nemici; allora la terra si riposerà e si godrà i suoi sabati. Per tutto il tempo che rimarrà desolata avrà il riposo che non ebbe nei vostri sabati, quando voi l'abitavate" (Levitico 26:34-35).

E 2 Cronache 36:21 dichiara che l'esilio durò settant'anni "finché la terra non ebbe goduto i suoi sabati" e che "per tutti i giorni che rimase desolata osservò il sabato, per compiere settant'anni". Weinfeld fa riferimento a questa tradizione alla "fonte sacerdotale", che collega le leggi degli anni sabbatici e giubilari con il patto del Sinai e la dichiarazione di libertà e considera la trasgressione di queste leggi come la ragione principale dell'esilio di Israele dalla sua terra[67].

L'importanza di queste leggi in Levitico 25 è che ricordano a Israele che non è proprietario della terra, perché la terra appartiene in ultima analisi a Dio (25:23). Israele non è libero di fare della terra ciò che vuole, né di rivendicarne il possesso eterno. Il Sabato della Terra ricorda che la terra non èdaIsraele ma è un dono A Israele, e quella terra non è completamente abbandonata all'autoindulgenza di Israele[68].

La violazione del giorno di sabato comporterà anche la perdita del diritto alla terra[69]. I profeti ne parlarono e questo fu uno dei punti su cui Neemia pose l'accento quando tornò da Babilonia per aiutare la nuova comunità[70].

📝 4.3. Giustizia sociale

Nessun altro peccato nell'Antico Testamento era più direttamente legato all'espulsione dalla terra del peccato dell'ingiustizia socio-economica[71]. La giustizia è sottolineata in quasi tutte le tradizioni. In Genesi 18:19, Dio dice di Abramo:

"Poiché io l'ho prescelto affinché ordini ai suoi figli, e dopo di sé alla sua casa, che si attengano alla via dell'Eterno per praticare la giustizia e l'equità, in modo che l'Eterno mandi a effetto, in favore di Abraamo, quello che gli ha promesso".

Abramo fu scelto per questo motivo – praticare la giustizia e la rettitudine – e questo avrebbe portato al compimento della promessa. In Deuteronomio 16:19-20, la giustizia è nuovamente descritta come un prerequisito per rimanere nella terra:

"Non pervertirai il diritto, non avrai riguardi personali, e non accetterai regali, perché il regalo acceca gli occhi dei saggi e corrompe le parole dei giusti. 20 La giustizia, seguirai soltanto la giustizia, affinché tu viva e possegga il paese che l'Eterno, il tuo Dio, ti dà"[72].

Il modo di vivere richiesto a coloro che desiderano ricevere il dono divino e goderne è caratterizzato dallo sforzo costante di garantire che tutti coloro che vivono nella terra siano trattati con giustizia[73].

La Torah in generale ha molto da dire sui poveri, sullo straniero, sul pellegrino, sulla vedova e sull'orfano[74]. Essi vengono ridefiniti, secondo Brueggemann, come "fratelli e sorelle". "È uno dei compiti che accompagna la terra del patto e la mantiene come realtà del patto: coloro che sembrano non averne diritto devono essere onorati e curati"[75]. Questo perché la terra non è "per l'autosicurezza, ma per il fratello e la sorella"[76].

Eppure furono i profeti "classici" a elevare questa questione al di sopra probabilmente di tutte le altre considerazioni e a collegarla direttamente all'esilio. Come dice Chris Wright: "I profeti semplicemente non permettevano a Israele di farla franca rivendicando la benedizione e la protezione del rapporto di alleanza per la loro società, calpestando al contempo le esigenze socio-economiche di tale rapporto"[77].

Amos si distingue per la sua enfasi sulla giustizia sociale. Il suo invito a "lasciare che la giustizia scorra come l'acqua" (5:24) è seguito da un avvertimento di esilio: "e vi manderò in esilio oltre Damasco" (5:27)[78]. Geremia esprime un'osservazione simile:

"Ma se correggete veramente le vostre vie e le vostre opere, se praticate sul serio la giustizia gli uni verso gli altri, 6 se non opprimete lo straniero, l'orfano e la vedova, se non spargete sangue innocente in questo luogo e non andate per vostra sciagura dietro ad altri dèi, io altresì vi farò abitare in questo luogo, nel paese che ho dato ai vostri padri per sempre" (Geremia 7:5-7)[79].

Michea aveva un monito simile contro la falsa sicurezza dei governanti d'Israele che davano per scontate le promesse sulla terra o come una licenza per accaparrarsene e controllarla:

"Ascoltate, vi prego, o capi della casa di Giacobbe, e voi governanti della casa d'Israele, che disprezzate ciò che è giusto e pervertite tutto ciò che è retto, che costruite Sion con il sangue e Gerusalemme con l'iniquità! I suoi capi giudicano per ottenere regali, i suoi sacerdoti insegnano per un profitto, i suoi profeti fanno predizioni per denaro, e tuttavia si appoggiano all'Eterno e dicono: “L'Eterno non è forse in mezzo a noi? Non ci verrà addosso nessun male!” (Michea 3:9-12)[80].

Anche i Salmi evidenziano questo tema. Il Salmo 37 è particolarmente interessante, dove il termine "ereditare la terra" viene menzionato cinque volte. Ma chi eredita la terra? Sono coloro che «sperano nel Signore» (v. 9), «i miti» (v. 11), «i benedetti dal Signore» (v. 22), «i giusti» (v. 29) e «quelli che osservano la sua via» (v. 34). Al contrario, i malvagi svaniranno. Giustizia, rettitudine e cura per i poveri sono sottolineate come buone qualità in tutto il Salmo (vv. 6, 7, 14, 21, 28, 30). La conclusione del Salmo 37 è che «gli abitanti della terra sono i poveri e i deboli»[81].

⭐ 5. Conclusione

La terra nell'Antico Testamento è una terra di patto. È un dono che giunge a una condizione: una terra con mandato. Lo stile di vita di Israele in quella terra dovrebbe distinguerlo dalle altre nazioni. Questo è l'obiettivo e la ragione alla base della scelta di Israele e della terra. Con l'elezione arriva la responsabilità. Israele è chiamato a una terra specifica affinché possa modellare e incarnare (1) la fedeltà a Dio, (2) un sistema di gestione del territorio che sottolinei che Dio è il proprietario ultimo della terra e (3) un sistema di giustizia sociale in cui nessuno è escluso. Queste sono le condizioni per mantenere il dono della terra. Il mancato rispetto di questi comandamenti aveva portato all'"esilio" delle nazioni che avevano preceduto l'arrivo di Israele nella terra, e avrebbe infine portato Israele stesso a perdere il diritto alla terra.

I paragoni con la narrazione dell'Eden sono inequivocabili. Israele, come Adamo, viene scelto per una missione e un compito, e riceve in dono una terra buona, ma questo dono è regolato da clausole. Il dono della terra, come il dono dell'Eden, è in realtà più un mandato che un dono gratuito. Sia Israele che Adamo conoscevano in anticipo le conseguenze della loro disobbedienza. Entrambi sono rappresentanti di Dio, ed entrambi rappresentano l'umanità davanti a Dio. Quindi, quando Israele, come Adamo, infrange il patto, perde la terra speciale. In questo senso, Canaan è "l'Eden".

Note

  1. ↑ Brueggemann, La terra, 62.
  2. ↑ Le principali alleanze nell'Antico Testamento tra Dio e l'uomo sono (1) l'alleanza con Noè (2) Abramo e i Patriarchi (3) Israele nel Sinai e poi Moab (4) Davide e Salomone e (5) la nuova alleanza nei profeti. Inoltre, la relazione tra Dio e Adamo nell'Eden può essere vista come un'alleanza, come già sostenuto nel capitolo 1 di questo studio. Per uno studio dettagliato delle alleanze bibliche, vedi WJ Dumbrell, Covenant and Creation: An Old Testament Covenantal Theology (Carlisle: Paternoster, 1984), M. Weinfeld, “ברית,” in Theological Dictionary of the Old Testament (Vol. 2), a cura di H. Ringgren e GH Botterweck (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 253–278; J. Goldingay, “Patto”, in The New Interpreter's Dictionary of the Bible (Vol. 1), a cura di Abingdon Press (Nashville: Abingdon Press, 2006), 767–778; BK Waltke, “Il fenomeno della condizionalità nei patti incondizionati”, in Israel's Apostasy and Restoration: Essays in Honor of Roland K. Harrison, a cura di A. Gileadi (Grand Rapids: Baker Book House, 1988), 123–140.
  3. ↑ La parola ebraica per patto è ברית. L'etimologia di questa parola non è chiara, e diverse derivazioni sono state suggerite e riassunte da Weinfeld. Weinfeld, “ברית,” 253–255. Anche il significato del termine, comunemente tradotto “patto,” è oggetto di dibattito. La maggior parte riconosce che un patto è un accordo tra due parti in cui una o entrambe fanno una promessa all'altra, e la promessa è rafforzata da un giuramento e da stipulazioni. Si vedano ad esempio Goldingay, “Patto”; GA Herion e GE Mendenhall, “Patto,” in The Anchor Bible Dictionary (Vol. 1), a cura di DN Freedman (New York: Doubleday, 1992), 1179–1202. Weinfeld, d'altra parte, afferma che ברית in ebraico non significa un accordo o una transazione tra due parti, ma che implica la nozione di imposizione, responsabilità o obbligo. Weinfeld, “ברית,” 255. Analogamente, von Rad afferma che il patto è un accordo imposto da un superiore a un inferiore. Von Rad, Old Testament Theology, 129. Per una panoramica degli studi recenti sul significato e il concetto di patto nell'Antico Testamento e nel Nuovo Testamento, si veda S. Hahn, “Covenant in the Old and New Testaments: Some Current Research (1994–2004)”, Currents in Biblical Research 3, n. 2 (2005): 263–292.
  4. ↑ Weinfeld, La promessa della terra, 225.
  5. ↑ Ibid., 225; von Rad, Teologia dell'Antico Testamento, 132.
  6. ↑ M. Weinfeld, “Il patto di concessione nell’Antico Testamento e nell’antico Vicino Oriente”, Journal of the American Oriental Society 90, n. 2 (1970): 184 (enfasi aggiunta).
  7. ↑ Vedi anche Genesi 12:1-3; 15:12-21; 17:1-14.
  8. ↑ Weinfeld, Promise of the Land, 252. Questa interpretazione di questo episodio è molto comune tra gli studiosi dell'Antico Testamento e dipende dal contesto più ampio dei trattati dell'Antico Testamento. Wenham, tuttavia, non la accetta e suggerisce invece che i pezzi rappresentino Israele e che l'azione ritragga Dio mentre cammina con il suo popolo. Egli ritiene che sia insolito nell'Antico Testamento che Dio invochi una maledizione su se stesso. Wenham, Genesi 1-15, 333.
  9. ↑ Weinfeld, La promessa della terra, 184.
  10. ↑ Dumbrell, Covenant and Creation, 115. Per una discussione sulla relazione tra il patto tra Dio e Israele nel Sinai e il trattato di Suzerain nell'ANE, vedere A. Hill, “The Ebal Ceremony as Hebrew Land Grant?” JETS 31 (1988): 399–406; MG Kline, Treaty of the Great Kings: The Covenant Structure of Deuteronomy (Eugene: Wipf & Stock Publishers, 2012).
  11. ↑ Vedi anche ad esempio Deut 6:1-3; 8:19-20; 11:13-17; 16:20; 28:15-68.
  12. ↑ Wright, Etica dell'Antico Testamento, 85.
  13. ↑ Zimmerli, Teologia dell'Antico Testamento, 64.
  14. ↑ Wright, Etica dell'Antico Testamento, 92.
  15. ↑ Per un buon riassunto di tutte le promesse della terra nel Pentateuco, vedere DJA Clines, The Theme of the Pentateuch, JSOT Press (Inghilterra: Sheffield, 1997), 37–47.
  16. ↑ Gen 12:7; 13:15; 15:18; 17:8; 24:7.
  17. ↑ Von Rad considera questo tema della promessa-compimento come il tema principale dei primi sei libri dell'Antico Testamento, che raggruppa come l'Esateuco. Il compimento delle promesse sulla terra nel libro di Giosuè (Gs 21,41.43; 23,14-16) è centrale nella prima parte della narrazione di Israele. Von Rad, Old Testament Theology, pp. 129-135. La stessa opinione è sostenuta da Davies, il quale sostiene: "È il collegamento tra la promessa fatta ai patriarchi e il suo compimento nell'insediamento che conferisce all'Esateuco il suo carattere teologico distintivo. Per l'Esateuco la terra è una terra promessa, e in modo inviolabile". Davies, The Gospel and the Land, pp. 24.
  18. ↑ Weinfeld, Promise of the Land, 250. Weinfeld spiega questa argomentazione con il supporto dell'ipotesi documentaria. Egli afferma (p. 186): “Bisogna ammettere che la condizionalità dell'eredità della Terra, attestata principalmente nel Deuteronomio e nella scuola deuteronomica, negli strati redazionali di JE (Gen 15,16; 18,19) e nel codice sacerdotale (Lv 18,26-28; 20,23-24; cap. 26), non è esplicita nelle antiche tradizioni stesse. Anzi, sembra che la caduta di Samaria e l'esilio settentrionale abbiano innescato lo sviluppo dell'idea di condizionalità. Sebbene l'idea in sé possa essere antica, seppur non espressa esplicitamente, la nozione prevalente prima della caduta di Samaria era che la Terra fosse stata data agli Israeliti per sempre (Gen 13,15; 17,8; Es 32,13). Solo dopo la perdita dei territori settentrionali il patto di Dio con i Patriarchi fu interpretato come basato su una condizione”.
  19. ↑ Von Rad, “Promised Land and Yahweh's Land”, 91 (enfasi nell'originale). Keulen afferma in modo analogo: “Si può osservare un cambiamento nella teologia della terra tra i passi deuteronomici e deuteronomistici. Il dono della terra era incondizionato, ora diventa condizionato”. E.J. Keulen, “Reversal of a Motif: The Land Is Given into the Hand of the Wicked. The Gift of Land in Some Wisdom Texts”, in The Land of Israel in Bible, History, and Theology: Studies in Honour of Ed Noort, a cura di J. Van Ruiten e J.C. De Vos (Leida: Brill 2009), 198. Vedi anche Zimmerli, Old Testament Theology, 69.
  20. ↑ WC Kaiser, “La Terra Promessa: una visione storico-biblica”, Bibliotheca Sacra 138, n. 552 (1981): 307.
  21. ↑ PD Miller, “Il dono di Dio: la teologia deuteronomica della terra”, Interpretazione 23 (1969): 461 (enfasi nell’originale).
  22. ↑ HM Orlinsky, “Il concetto biblico della Terra d’Israele: pietra angolare del patto tra Dio e Israele”, in The Land of Israel: Jewish Perspectives, a cura di LA Hoffman (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1986), 28 (enfasi nell’originale).
  23. ↑ Ivi, 56.
  24. ↑ Ibid. 42–43.
  25. ↑ Per Orlinsky, la terra è più centrale del patto. "Se non fosse per la Terra che Dio promise con giuramento ad Abramo, Isacco, Giacobbe e ai loro eredi per sempre, non ci sarebbe alcun patto". In altre parole, il patto fu stipulato per preservare la terra. Orlinsky, "Biblical Concept", 34.
  26. ↑ MD Vander Hart, “Possedere la terra: come comando e promessa”, Mid-America Journal of Theology 4, n. 2 (1988): 139–155.
  27. ↑ HZ Szubin e B. Porten, “Royal Grants in Egypt: A New Interpretation of Driver 2,” Journal of Near Eastern Studies 46, n. 1 (1987): 39–48.
  28. ↑ Vander Hart, “Possedere la terra”, 150.
  29. ↑ Katanacho, La Terra di Cristo.
  30. ↑ Vedi ad esempio la ESV, RSV: “Così che tu sarai una benedizione;” la KJV: “E tu sarai una benedizione;” e la NIV: “E tu sarai una benedizione”.
  31. ↑ Ibid., 78. La traduzione di questa insolita costruzione è stata oggetto di dibattito e sono state proposte diverse opzioni. Wenham la traduce: "E sarai una benedizione". Wenham, Genesi 1-15, 277. Wolff la traduce: "Così che tu possa realizzare la benedizione", rendendo la benedizione di Abramo alle nazioni il risultato o il frutto della benedizione di Dio ad Abramo. HW Wolff, "The Kerygma of the Yahwist", Interpretation 20 (1986): 137. Baden, scrivendo un intero lungo articolo sulla traduzione di Gen 12:1-3, sostiene che tradurre 12:2b come una clausola di scopo è possibile, ma non è l'unico modo. Afferma poi che la decisione di alcuni studiosi di tradurlo come una proposizione di scopo non si basa sulla morfosintassi della sequenza verbale, ma piuttosto sull'interpretazione che lo studioso dà del brano nel suo complesso e del suo significato per il resto della narrazione biblica, che mira a stabilire Abramo come fonte o esempio di benedizione per il resto del mondo. Per Baden, la traduzione più corretta, quella basata sulla morfosintassi della sequenza verbale, è: "E tu sii una benedizione". J.S. Baden, "The Morpho-Syntax of Genesis 12: 1–3: Translation and Interpretation", The Catholic Biblical quarterly 72, n. 2 (2010): 223–237. La versione ASV coglie l'imperativo e lo traduce: "E tu sii una benedizione".
  32. ↑ Katanacho, The Land of Christ, 79. Vedi anche Essex, che crede anch'egli che il patto di Abrahamo fosse condizionato. KH Essex, “The Abrahamic Covenant”, Masters Seminary Journal 10, n. 2 (1999): 191–212.
  33. ↑ Von Rad commentò la prima chiamata ad Abramo in Genesi 12:1-3 osservando che manca la promessa della terra. Per lui, "la promessa della terra è quindi in una certa misura tenuta separata dalla grande dichiarazione in cui Dio dichiara il suo proposito". Sostenne poi che solo dopo aver messo alla prova Abramo con cieca obbedienza, Dio gli promise che avrebbe posseduto la terra. Von Rad, "Promised Land and Yahweh's Land", 84.
  34. ↑ Gordon, Terra Santa, Città Santa, 106.
  35. ↑ Hahn, “Covenant”, 264. Hahn ha esaminato le principali opere sul concetto di patto dagli anni 1994 al 2004.
  36. ↑ Waltke, “Fenomeno della condizionalità”, 125. Waltke rifiuta l’idea che il Deuteronomista abbia reinterpretato le concessioni ad Abramo e Davide ponendo delle condizioni e cita Weinfeld come esempio di qualcuno che aveva sostenuto questa tesi.
  37. ↑ WJ Dumbrell, “La prospettiva dell'incondizionatezza nel patto sinaitico”, in Israel's Apostasy and Restoration. Essays in Honor of Roland K. Harrison, a cura di A. Gileadi (Grand Rapids: Baker, 1988), 141–155. Vedi anche Levitico 26:41–45; Deuteronomio 9:5.
  38. ↑ Brueggemann, La terra, 46.
  39. ↑ Zimmerli, Teologia dell'Antico Testamento, 66.
  40. ↑ Per un'analisi completa dell'uso del termine nell'ANE e nell'AT, vedere M. Lipinski, “נחל,” in Theological Dictionary of the Old Testament (Vol. 9), a cura di H. Ringgren e GH Botterweck (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 319–335.
  41. ↑ Preuss, Teologia dell'Antico Testamento. 123 (enfasi aggiunta).
  42. ↑ Ivi.
  43. ↑ Orlinsky, “Concetto biblico”, 44 (enfasi aggiunta).
  44. ↑ Ivi, 31.
  45. ↑ Vedi anche Esodo 15:13, 17; Deuteronomio 32:43; 2 Cronache 7:20; Salmo 85:1; Gioele 2:18; 3:2. Inoltre, costruire altari nella terra era un altro segno che la terra apparteneva a Dio. Quando Abramo entrò in Canaan, una delle prime cose che fece fu costruire un altare a Dio (ad esempio Gen 12:9). Questo è un segno che la terra appartiene a Dio. Goldingay, Old Testament Theology, 209.
  46. ↑ Vedi ad esempio Gen 18:9; Lev 18:24–28; Deut 4:40; 6:13–18; 8:11-20; 11:16.
  47. ↑ Szubin e Porten, “Sovvenzioni reali in Egitto”, 44–45.
  48. ↑ Vander Hart, “Possedere la terra”, 141–142.
  49. ↑ Gordon, Terra Santa, Città Santa, 104–106.
  50. ↑ Altri esempi che Gordon usa per illustrare l'uso di "per sempre" sono Esodo 29:9; Geremia 35:19; Numeri 25:10-13; 1 Sam 2:30; 1 Cr 23:13.
  51. ↑ CJH Wright, “Un approccio cristiano alla profezia dell’Antico Testamento riguardante Israele”, in Gerusalemme passata e presente nei propositi di Dio, a cura di PWL Walker (Cambridge: Tyndale House, 1992), 6.
  52. ↑ R. Rendtorff, La Bibbia ebraica canonica: una teologia dell'Antico Testamento (Leida: Deo, 2005), 458.
  53. ↑ Ibid., 460 (enfasi aggiunta).
  54. ↑ Habel, La terra è mia, 35.
  55. ↑ Brueggemann, La Terra, 94.
  56. ↑ Wright, Old Testament Ethics, 94 (enfasi aggiunta). Anche Cohn usa la stessa terminologia di Israele come inquilini. Cohn, “Homeland to the Holy Land”, 6.
  57. ↑ Tarazi, Terra e Patto, 130.
  58. ↑ Habel, La terra è mia, 64.
  59. ↑ Il BDB definisce (בעבוּר): “per amore di, a causa di, affinché”. F. Brown, S. Driver e C. Briggs, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon (Peabody: Hendrickson Publishers, 1996).
  60. ↑ Vedi Levitico 20:22-23; 18:24-28.
  61. ↑ Secondo Weinfeld, l'idea che la rottura del patto comporti una punizione non è estranea all'ANE: "L'idea che l'esilio e la desolazione siano la punizione per la mancata osservanza dei comandamenti di Dio si basa, quindi, sulla tipologia della violazione di un patto. Chi viola un patto con il suo sovrano può aspettarsi l'esilio e la desolazione della sua terra. Questo è il caso di Israele, il vassallo, che rompe il patto con il suo sovrano, il Dio di Israele. Lo stesso schema si può riscontrare anche nel trattato assiro tra Esarhaddon e i suoi vassalli". Weinfeld, Promise of the Land, 193.
  62. ↑ Un buon riassunto dei peccati dell'Antico Testamento che possono portare all'esilio si può trovare nell'opera di Weinfeld sulla terra. Weinfeld nota che ogni fonte o tradizione nella storia biblica si concentra su un singolo peccato. Weinfeld, Promise of the Land, pp. 181–224. Si veda anche Brueggemann, che preferisce usare il termine "compiti" per descrivere ciò che porterà all'esilio dalla terra. I compiti, secondo lui, sono: il divieto delle immagini, il sabato e la cura dei fratelli e delle sorelle. Brueggemann, The Land, pp. 58–62.
  63. ↑ Vedi anche Deuteronomio 4:25-26; 8:19–20; 30:17-18. Il Salmo 106 narra la storia di Israele e sottolinea che l'infedeltà a Dio è ciò che ha portato Israele all'esilio.
  64. ↑ Weinfeld, La promessa della terra, 195.
  65. ↑ Ibid., 196. Vedi ad esempio Giosuè 23:12-16; Esdra 9:11-12, 14.
  66. ↑ Per ulteriori approfondimenti sul tema del Giubileo, vedere Wright, The Mission of God, 289–300; J. Goldingay, “Jubilee Tithe,” Transformation 19, n. 3 (2002): 198–205; Habel, The Land is Mine, 104–108.
  67. ↑ Weinfeld, La promessa della terra, 194.
  68. ↑ Brueggemann, La terra, 59.
  69. ↑ Levenson ha sollevato un'osservazione molto interessante riguardo al rapporto tra la terra e il Sabato. Afferma: "L'esperienza sabbatica e l'esperienza del Tempio sono una cosa sola. La prima rappresenta la santità nel tempo, la seconda la santità nello spazio, eppure sono in qualche modo la stessa cosa". Levenson, Sinai & Zion 145.
  70. ↑ Vedere ad esempio Ez 20:12-13, 20–21; Isaia 56:1-8; 58:13-14; Neemia 13:17-18.
  71. ↑ Per ulteriori approfondimenti sulla giustizia socio-economica nell'Antico Testamento, vedere Wright, Old Testament Ethics, 146–180, 253–279; A. Hartropp, What Is Economic Justice?: Biblical And Secular Perspectives Contrasted (Milton Keynes: Paternoster, 2007).
  72. ↑ McConville afferma che la coppia משׂפּט e צדק esprimono sia il fondamento che la pratica del diritto. משׂפּט, afferma, si riferisce al caso individuale, a una decisione giusta, e צדק è la qualità più astratta che sostiene tali decisioni, ovvero la giustizia. J.G. McConville, Deuteronomy (Downers Grove: InterVarsity Press, 2002), 287.
  73. ↑ Miller, “Il dono di Dio”, 461.
  74. ↑ Vedi ad esempio Esodo 22:21-24, 23:6, 9; Deuteronomio 10:19; 15:7-11; 24:19-22. Vedi anche RB Herron, “The Land, the Law, and the Poor”, Word & World 6, n. 1 (1986): 76–84. Inoltre, Levitico 20 collega la moralità sessuale all'eredità della terra. Vedi in particolare Levitico 20: 23–24.
  75. ↑ Brueggemann, La terra, 61.
  76. ↑ Ivi, 73.
  77. ↑ Wright, Etica dell'Antico Testamento, 98
  78. ↑ Vedi anche Amos 6:6-7.
  79. ↑ Vedi anche Ger 7:8-15; 21:12-14; 22:3–5; Isaia 5:12-13; Ez 16:49.
  80. ↑ Vedi anche Michea 2:1–2.
  81. ↑ PD Miller, “The Land in the Psalms”, in The Land of Israel in Bible, History, and Theology: Studies in Honour of Ed Noort, a cura di J. Van Ruiten e J.C. De Vos (Leiden: Brill, 2009), 191. L'articolo di Miller sulla teologia della terra nei Salmi sostiene che le voci dei salmisti non offrono una prospettiva sulla terra diversa da quella che si trova altrove nella Scrittura. Al contrario, egli afferma, esse riecheggiano il Deuteronomio, la Storia deuteronomistica e molte altre parti dell'Antico Testamento.
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