Teologia/Teologia riformazionale/2-2-14

Da Tempo di Riforma Wiki.
Vai alla navigazione Vai alla ricerca

Ritorno

2-2-14 Patto / Regno

Esistono molti ingressi a quella dimora che chiamiamo dogmatica riformata: porte principali, ingressi secondari, accessi laterali. Ognuno di essi conduce alle numerose stanze che si trovano all'interno. In questo momento, ci soffermiamo nella stanza denominata «antropologia». Ne abbiamo già esaminato il contenuto da diverse prospettive; ora rivolgiamo l'attenzione al suo nucleo centrale: gli insegnamenti biblici sul patto e sul regno. Il binomio patto-regno non è un tema sporadico, che appare casualmente tra le pagine della Scrittura; al contrario, esso pulsa al ritmo stesso dell'intera rivelazione biblica. Costituisce la matrice fondamentale e il contesto permanente della nostra esistenza nel mondo di Dio. Attraverso la sua Parola regale e pattizia rivolta al creato, il Dio trino ci rende suoi partner nel patto e cittadini del suo regno. Sebbene, ai fini dell'analisi teologica, i concetti di patto e di regno possano essere distinti, nella realtà essi non sono mai separati. Possiamo forse considerarli separatamente per una maggiore chiarezza, ma non li sperimentiamo mai come entità distinte. Prima di affrontare il patto e il regno in quanto realtà distinguibili, esaminiamoli dunque nella loro unità.

2-2-14-1 L’unità duale di patto e regno

L’idea biblica di «patto e regno» costituisce un’unità duale che chiarisce il significato della creazione. In questo approccio, che unisce due aspetti in un’unica realtà, Dio ci viene incontro – in modo sovrano e coinvolgente – relazionandosi concretamente con la nostra vita nel mondo. Patto e regno non sono, dunque, due temi indipendenti; sono piuttosto come le due facce di una stessa medaglia. Ciò che vale per l’uno vale anche per l’altro: condividono lo stesso punto di partenza, possiedono una pari profondità di significato e hanno un’estensione cosmica che coincide. Seguono un percorso parallelo lungo la storia del mondo e, insieme, procedono verso un comune traguardo escatologico. Possiamo quindi osservare, con Ridderbos, «quanto siano strettamente correlate le idee di patto e di regno». Infatti, «nell’avvento del regno, Dio si rivela innanzitutto come Creatore e Re – che non abbandona il mondo alle potenze della distruzione – e come Conservatore e Garante del suo popolo, al quale si è solennemente legato in vista della salvezza» (The Coming of the Kingdom, pp. 38-39). Nel patto, il Creatore si rivela principalmente come Padre; nel regno, come Signore. Questo tema unitario, articolato in due aspetti, trova una chiara espressione anche nelle seguenti parole di Meredith Kline:

"Il patto di Dio con l’uomo può essere definito come un’amministrazione della signoria divina, che consacra un popolo a Dio sotto le sanzioni della legge divina. In termini più generali, si tratta di un’amministrazione sovrana del regno di Dio. L’amministrazione del patto è, di fatto, l’amministrazione del regno. I patti [o trattati] costituiscono gli strumenti giuridici attraverso i quali la regalità di Dio viene esercitata sulle sue creature" (By Oath Consigned, p. 36)

Data questa indissolubile coerenza tra patto e regno, come possiamo distinguerli in quanto due vie convergenti per comprendere la relazione tra il Creatore e la creatura? Forse potremmo esprimerci così: il patto richiama l’idea di uno statuto permanente, mentre il regno suggerisce l’idea di un programma in costante svolgimento. Il patto è maggiormente orientato al fondamento; il regno, invece, è più orientato al fine. L’alleanza può dunque essere concepita come il regno che guarda alle proprie origini, pur mantenendo un significato duraturo. Il regno, a sua volta, può essere inteso come l’alleanza che, con slancio crescente, protende verso il suo compimento finale. In quest’ottica, alleanza e regno sono realtà interscambiabili: condividono un’origine comune, abbracciano lo stesso ambito e coinvolgono le medesime persone, considerate sia come popolo dell’alleanza che come cittadini del regno. Di conseguenza, l’intera storia può essere definita tanto storia dell’alleanza quanto storia del regno. Nell’Antico Testamento, Dio si lega al suo popolo sia come Yahweh (il Dio fedele, che mantiene l’alleanza) sia come Adonai (il Signore sovrano). Analogamente, nel Nuovo Testamento, Dio si rivela in Cristo sia come Pater (Padre) sia come Kyrios (Signore). Questa unità duale è così profonda che si può affermare: «In principio, Dio ha stabilito il suo regno mediante un’alleanza». Viceversa, si può anche dire: «Con autorità regale, Dio rivendica, in virtù dell’alleanza, il suo diritto sulle creature».

Alleanza e regno non sono, dunque, realtà strutturali che si collocano al di fuori, al di là o accanto alle strutture della creazione; sono, piuttosto, realtà che ne definiscono l’orientamento. Esse indicano la direzione verso una fedeltà filiale e un servizio obbediente all’interno dei buoni ordinamenti del creato. In seguito alla caduta nel peccato, esse fungono da forza di riorientamento, operando in modo redentivo all’interno delle strutture della creatura decaduta - proprio come l’aggettivo «cristiano» indica un nuovo orientamento nella vita familiare, nell’educazione, nell’impegno politico o nella gestione di un’attività. Ciò che Ridderbos osserva riguardo al «regno dei cieli» che è «vicino» si applica anche all’alleanza. Il regno non va inteso come «un’entità spaziale o statica che discende dal cielo, bensì come il dominio regale divino che inizia concretamente ed efficacemente la sua azione... come l’intervento sovrano di Dio» (The Coming of the Kingdom, p. 25). Allo stesso modo, anche l’alleanza è una realtà dinamica.

2-2-14-2 Il patto eterno

La riflessione teologica sull’idea biblica di patto offre un ricco insieme di spunti preziosi. Si considerino le seguenti sei tesi.

1. Tutti i rapporti di Dio con il creato hanno un carattere pattizio. La nostra vita nel mondo di Dio si colloca all’interno di un contesto che è, in ogni suo aspetto, un contesto di patto. Essere una creatura significa avere, all’interno del cosmo, un posto definito dal patto e un ruolo da svolgere. Al cuore del patto si trovano la promessa divina (*Wort*, parola) e la corrispondente risposta umana (*Antwort*): «Io sono il vostro Dio, voi sarete il mio popolo». L’intero ordine creato è saldamente ancorato alla Parola di Dio, che funge da mediatrice del patto: mediante essa Egli ha chiamato il mondo all’esistenza e, sempre mediante essa, Egli continua a richiamarlo all’ordine. Ciò conferisce una solida costanza – e persino una certa prevedibilità – alle vicende dell’esperienza quotidiana:

«Finché la terra durerà, semina e raccolta, freddo e caldo, estate e inverno, giorno e notte, non cesseranno mai. (...) Io stabilisco il mio patto con voi, e nessun essere vivente sarà più sterminato dalle acque del diluvio, e non ci sarà più diluvio per distruggere la terra” (...) L'arco dunque sarà nelle nuvole, e io lo guarderò per ricordarmi del patto perpetuo fra Dio e ogni essere vivente, di qualunque carne che è sulla terra”» (Genesi 8:22; 9:11, 16).

In un contesto differente, Paolo aggiunge questo severo richiamo alla costanza, sancita dal patto, del modo in cui Dio interagisce con il mondo: «Non vi ingannate: non ci si può beffare di Dio; perché l’uomo raccoglie quello che ha seminato» (Galati 6:7). Esistono, dunque, realtà nella vita su cui possiamo contare con certezza e di cui possiamo anche rendere conto. Non siamo in balia di sorprese arbitrarie; la visione biblica del mondo non è governata da un volontarismo capriccioso. Possiamo quindi procedere nel nostro cammino con la ferma consapevolezza che Dio rimane fedele alla Parola del Suo patto e che, allo stesso modo, chiama anche noi a esservi fedeli. In sostanza, dunque, ognuno di noi ottiene dalla vita ciò che più desidera: la benedizione derivante dal rispetto del patto, oppure la maledizione che consegue alla sua violazione. Questa alternativa è già implicita nella dichiarazione patriziale originaria di Dio: «Servimi, altrimenti...» (Genesi 2:15-17). Sappiamo bene quale sia stato l'esito universale: «Ma essi [Israele], come Adamo, hanno trasgredito il patto...» (Osea 6:7).

2. Il patto affonda le sue radici nell'opera creatrice di Dio. Dio ha dato esistenza al mondo mediante un patto. Le relazioni patriziali sono intrinseche a tutta la realtà creata, ne costituiscono parte integrante e ne definiscono il fine. Fin dal principio, la creazione è inconcepibile se non all'interno di una relazione patriziale di dipendenza e responsabilità *coram Deo* (al cospetto di Dio). Sebbene il termine «patto» (*berith*) non compaia esplicitamente nel racconto della creazione (Genesi 1, 2), gli elementi fondamentali che caratterizzano la stipulazione di un patto sono chiaramente presenti. Essi si ravvisano: (a) nel preambolo, corredato da un prologo che introduce il Sovrano e la sua relazione con la controparte; (b) nelle promesse e negli obblighi che definiscono la comunità istituita dal patto; e (c) nella formula che contempla benedizione e maledizione, stabilendo le condizioni per la fedeltà e le sanzioni previste in caso di infedeltà (cfr. D. J. McCarthy, *Old Testament Covenant*, pp. 1-10). Questa concezione del patto, radicata nell'atto della creazione, rispecchia la prospettiva riformata tradizionale.

Di recente, tuttavia, tale visione è stata messa in discussione. L'origine del patto non viene più fatta risalire ad Adamo - inteso come capostipite e primo rappresentante del genere umano nel patto - bensì al tempo di Noè e/o di Abramo. I sostenitori di quest'ultima interpretazione riconoscono che, fin dal principio, Dio ha intrattenuto una relazione speciale con la propria creazione. Tale relazione rimane, tuttavia, in gran parte indefinita, il che solleva alcuni interrogativi: se Adamo non era il capo dell’umanità in virtù di un patto, quale era allora la natura della sua funzione di capo? E se non fu un patto quello che egli infranse, come dovremmo descrivere la relazione che egli ha spezzato? Il sostegno a tali tesi - che collocano l’origine della stipulazione di patti in un’epoca successiva - si basa in larga misura su un argomento *ex silentio*, ovvero sull’assenza di un riferimento esplicito al termine ebraico per “patto” (*berith*) nei primi racconti della Genesi. I critici sottolineano, al contrario, che tale termine compare per la prima volta nei resoconti relativi a Noè (Genesi 6-9) e ad Abramo (Genesi 12 e segg.). Meredith Kline affronta la questione citando Eichrodt, il quale osserva che “il punto cruciale non è - come una critica fin troppo ingenua talvolta sembra ritenere - la presenza o l’assenza del termine ebraico *berith*”, poiché quest’ultimo è “solo il termine convenzionale” per indicare una realtà ben più ampia del vocabolo stesso (*By Oath Consigned*, p. 27).

I sostenitori di questa prospettiva più recente ritengono che il “giuramento solenne” - un elemento tipico della stipulazione di patti in epoche successive - costituisca un aspetto essenziale di ogni patto. Essi indicano quindi la sua assenza nel contesto della creazione come un argomento decisivo. Ma non si tratta, in questo caso, di proiettare all’indietro - dal patto stabilito al momento della creazione (pre-redentivo) verso i successivi rinnovi del patto redentivo - un elemento che in questi ultimi appare in forma più esplicita? Questa decostruzione in chiave pattizia dei capitoli 1-3 della Genesi sembra, peraltro, minare l’insegnamento di Paolo sui “due Adamo” contenuto nel quinto capitolo della Lettera ai Romani. Vi è inoltre il rischio di spostare il criterio dell’interpretazione biblica dall’*analogia Scripturae* (l’analogia della Scrittura) a un’eccessiva dipendenza da elementi extrabiblici. e...fonti archeologiche bibliche (ad esempio, i “trattati di sovranità” ittiti). Inoltre, ciò incrina lo stretto legame biblico tra creazione e redenzione, riducendo il concetto di patto a una realtà esclusivamente salvifica. Diventa allora difficile evitare una visione del mondo dualistica, strutturata secondo la dicotomia natura-creazione/grazia-patto. Tale approccio avvalora anche la tendenza attuale a ravvisare, nei primi capitoli della Genesi, un numero sempre minore di elementi di reale importanza per la vita di fede e la teologia della comunità cristiana (si pensi, ad esempio, alla ritrosia verso l’idea di creazione dal nulla, all’ordine della creazione, al sabato e, appunto, al patto). Ciò interrompe gravemente la continuità tra patto e regno, intesa come tema unificante che attraversa l’intera rivelazione biblica. Al contrario, la Scrittura consente di concludere che i “nuovi inizi” di Dio con Noè, Abramo, Mosè e Davide rappresentano successivi rinnovamenti di un unico patto: un patto recuperato dopo la caduta, ma stabilito originariamente e una volta per tutte al momento della creazione.

In un passo assai significativo, il profeta Geremia rassicura gli Ebrei in esilio circa la fedeltà di Dio al patto, facendo appello all’ordine della creazione. Egli traccia un parallelo tra la prospettiva creazionale e quella redentiva del patto: l’affidabilità della seconda è confermata da quella della prima. Ecco il suo messaggio:

Così dice il Signore: «Se voi poteste infrangere il mio patto con il giorno e il mio patto con la notte, in modo che il giorno e la notte non giungano più al tempo stabilito, allora si potrebbe infrangere anche il mio patto con Davide, mio ​​servo... Se non ho stabilito il mio patto con il giorno e con la notte, e le leggi del cielo e della terra, allora rigetterò la discendenza di Giacobbe e di Davide, mio ​​servo...» (33:20-21, 25-26)

Commentando questo brano, Calvino osserva che il profeta introduce qui una “similitudine”. Egli mostra infatti che l’alleanza di Dio con il popolo d’Israele non sarebbe stata meno salda dell’ordine stabilito della natura... non meno fissa e immutabile di quanto lo sia il rapporto di Dio con l’umanità nel governo del mondo... «Io sono infatti lo stesso Dio che ha creato il cielo e la terra, che ha stabilito le leggi della natura - le quali rimangono immutabili - e che ha anche stipulato un’alleanza con la mia chiesa». (Commentario a Geremia, pp. 261, 266)

Il senso chiaro di questo passo di Geremia trova ulteriore riscontro nei commenti di G. C. Aalders, il quale afferma che la fedeltà di Dio verso la monarchia davidica e il sacerdozio levitico viene qui confermata facendo riferimento all’ordine della natura: la continuità di entrambi è certa tanto quanto l’alternarsi del giorno e della notte. [...] Indicando la costanza del giorno e della notte come un’alleanza di Dio con essi, [il profeta] sottolinea l’inviolabilità di questo ordinamento divino. Esiste, per così dire, un accordo vincolante stipulato da Dio con il giorno e con la notte. (Jeremia, vol. II, nella collana “Korte Verklaring”, pp. 118-19)

Possiamo dunque concludere, insieme a Kline, che:

"La semplice assenza del termine “alleanza” nei capitoli 1 e 2 della Genesi non impedisce di formulare sistematicamente il contenuto di tali capitoli in termini di alleanza; così come l’assenza della parola “alleanza” nella rivelazione redentiva contenuta nella parte finale di Genesi 3 non impedisce alla teologia sistematica di analizzare quel passo come la prima manifestazione del “Patto di Grazia”. È evidente che la realtà indicata da un termine può essere presente in contesti biblici in cui tale termine non compare esplicitamente. È questo il caso in esame: l’amministrazione divina nei confronti di Adamo, alle origini, corrisponde pienamente al modello di alleanza basato sulla legge, così come esso appare nella storia successiva. Di fatto, il teologo biblico scopre che le caratteristiche tipiche degli antichi trattati di alleanza basati su leggi e sulla loro amministrazione costituiscono categorie estremamente efficaci per un’analisi esauriente dei dati rilevanti presenti nei capitoli 1 e 2 della Genesi. [...] Esistono altre prospettive bibliche che avvalorano l’interpretazione dell’ordine della creazione in termini di alleanza. L’ordinamento del mondo successivo al diluvio, rivelato nelle comunicazioni divine a Noè (Genesi 8:21–9:17), ha rappresentato, a tutti gli effetti, una riaffermazione degli assetti originari della creazione, ed è esplicitamente definito «alleanza». [...] La stretta, ampia e fondamentale corrispondenza tra questo ordinamento successivo - definito, appunto, «alleanza» - e l’ordine originario stabilito dall’opera creatrice di Dio, depone a favore di una lettura di quest’ultimo in chiave di alleanza. [...] È evidente che Isaia (nel capitolo 43) considerasse l’instaurazione, da parte del Creatore, della propria sovranità sull’uomo, agli albori della storia, come un prototipo della successiva stipulazione di un’alleanza con Israele. Di certo, gli elementi costitutivi della struttura di un’alleanza basata su leggi sono presenti nel modo in cui Dio ha esercitato la propria sovranità su Adamo nell’Eden. [...] Si può aggiungere che, se non si sviluppa il concetto di un’alleanza pre-redentiva - intesa come fondamento per l’amministrazione dell’alleanza redentiva -, la dogmatica viene privata dell’apparato concettuale necessario per giungere a una sintesi soddisfacente dell’opera di Cristo e dell’alleanza redentiva" (By Oath Consigned, pp. 26-29)

A ulteriore sostegno di questa classica teologia patto-centrica riformata, O. Palmer Robertson sostiene che «proprio attraverso l’atto di creare l’uomo a propria immagine e somiglianza, Dio ha instaurato una relazione unica tra Sé e il creato». Questo legame speciale non si fonda soltanto sul Suo «atto creativo sovrano», ma anche sul fatto che «Dio ha parlato agli uomini». Pertanto, «attraverso questa relazione basata sulla creazione e sulla parola, Dio ha stabilito sovranamente un vincolo di vita o di morte. Questo legame originario tra Dio e l’uomo può essere definito patto di creazione». Nella misura in cui sminuiamo questa realtà patto-centrica, originaria e permanente, andiamo incontro a una grave perdita. Infatti, «concependo il patto di creazione in modo troppo limitato, la chiesa cristiana ha finito per sviluppare una lacuna nella sua visione complessiva del mondo e della vita. Invece di essere orientati verso il Regno, come lo era Cristo, diventiamo esclusivamente orientati verso la chiesa» (The Christ of the Covenants, pp. 67-68). La prospettiva di Kline, Robertson e altri riecheggia la posizione assunta all’inizio del secolo scorso dalla teologia – sempre attuale – di Bavinck, il quale osserva quanto segue:

"Sebbene il termine «patto» non compaia mai nella Scrittura per descrivere la relazione religiosa di Adamo con Dio – nemmeno in Osea 6,7 ​​–, la vita religiosa dell’uomo prima della caduta reca comunque i tratti di un patto. I riformati non sono mai stati così miopi da insistere sul termine, purché la sostanza rimanesse salda. [...] Spesso, tuttavia, la resistenza al termine celava una resistenza al concetto stesso. Eppure, non possiamo né dobbiamo abbandonare questo punto, poiché il patto costituisce l’essenza della vera religione. [...] [Infatti,] quando la religione viene definita «patto», essa viene in tal modo qualificata come religione vera e reale. Nessun’altra religione ha mai compreso questo aspetto: tutti gli altri popoli, infatti, o trascinano Dio – in senso panteistico – all’interno della realtà creata, oppure – in senso deistico – Lo collocano a una distanza incolmabile al di sopra del creato. In nessuno dei due casi si giunge a una vera comunione, a un vero patto, a una vera religione. La Scrittura, tuttavia, sostiene entrambe le verità: Dio è infinitamente grande e, nella sua condiscendenza, buono. Egli è il Sovrano, ma anche il Padre. È il Creatore, ma anche l'archetipo. In una parola, è il Dio del patto... Ciò caratterizza la religione sia prima che dopo la caduta. Poiché la religione è una, così come lo sono la legge morale e il destino dell'uomo. Il patto delle opere e quello della grazia non differiscono nel loro fine ultimo, ma solo nel cammino che vi conduce. In entrambi vi è un unico mediatore: un tempo per la comunione, ora per la riconciliazione... La [vera] religione rimane, nella sua essenza, sempre la stessa; muta soltanto nella forma. (Gereformeerde Dogmatiek, vol. II, pp. 530-32)

La vera religione, dunque, è incentrata - in una prospettiva di patto - sulla Parola di Dio mediatrice: pronunciata nella creazione, messa per iscritto nella Bibbia e incarnata in Gesù Cristo.

3. Il patto è unilaterale (monopleurico) nella sua origine, e bilaterale (dipleurico) nel suo svolgimento. Dio, il Creatore, ha agito per iniziativa sovrana nello stabilire il suo patto con le creature. Non si tratta, pertanto, di un accordo paritetico - un contratto tra parti uguali che si vengono incontro a metà strada per negoziare termini reciprocamente accettabili. Piuttosto, Dio ci è venuto incontro, fin dall'atto della creazione, attraverso la Parola del patto, per raggiungerci laddove ci troviamo e per attirarci in un vincolo di comunione con Sé. È stato Lui a compiere il primo passo, e continua a farlo. È così che tutto ha avuto inizio: Dio ha pronunciato la prima Parola. Ed è sempre Lui a riservarsi l'ultima Parola.

Nel corso del cammino, tuttavia - una volta inaugurato il patto - esso opera in modo bilaterale. Noi, come esseri umani, siamo chiamati in modo irresistibile a svolgere il nostro ruolo decisivo. Siamo chiamati a una partnership responsabile, in cui Dio è il “socio senior” e noi siamo i “soci junior”. L’alleanza funge da via a doppio senso, lungo la quale la comunione e la comunicazione scorrono liberamente in entrambe le direzioni. È Dio a “gestire il contratto” – non noi –, poiché è opera sua; a noi, invece, spetta il compito di “restare in contatto” con lui. In principio le cose stavano così; così devono ancora essere, e così un giorno torneranno a essere.

4. Dall’inizio alla fine, la storia dell’alleanza rivela una continuità fondamentale. Dio rimane sempre fedele ai suoi buoni inizi. Non rinuncia mai alla pretesa che, in virtù dell’alleanza, egli ha sulle sue creature. Da parte sua, l’alleanza rimane intatta. Più e più volte, Dio interviene per contrastare gli effetti perenni del peccato nel mondo. Nella sua grazia, egli torna ripetutamente a rinnovare l’alleanza. La narrazione biblica svela una serie di “nuovi inizi”, fasi che si susseguono all’interno dell’unico disegno di Dio nel suo relazionarsi con l’umanità attraverso l’alleanza. Troviamo Dio che annuncia il *protevangelo* ai nostri progenitori, che purifica la terra ai tempi di Noè, che chiama a sé un popolo eletto attraverso Abramo, che crea una nuova nazione sotto Mosè, che riconquista la terra promessa sotto Giosuè, che fonda la monarchia sotto Davide, che mantiene viva una linea messianica attraverso le complesse vicende di Israele e Giuda, e che riporta indietro un resto dalla prigionia. Poi, nella pienezza dei tempi, Cristo è apparso come l’ultimo Adamo, il Capo della comunità del patto rinnovato, proclamando il “nuovo patto nel mio sangue”. Questa lunga serie di “nuovi” patti, che attraversa le epoche, è in sostanza un unico patto, ripetutamente “rinnovato”.

5. Tutti gli esseri umani sono, a seconda dei casi, custodi o trasgressori del patto. In Adamo siamo morti sotto la maledizione del patto infranto. In Cristo siamo restaurati alla comunione e al rapporto di patto. Ciò è vero “già” in linea di principio, ma “non ancora” nella sua perfezione; poiché la realtà della promessa del patto continua a chiamarci in avanti, come speranza escatologica. Eppure, anche nella sua consumazione futura, il patto torna a riaffermare il proprio inizio, raccogliendo il suo cammino attraverso la storia, per restaurare noi e il nostro mondo a quella comunione di patto che Dio aveva originariamente stabilito per la creazione.

6. Il patto è uno stile di vita integrale, che siamo chiamati a vivere al cospetto di Dio e nel mezzo del Suo mondo. Già nel giardino dell’Eden, esso fu sacramentalmente sigillato nel segno di quell’albero della vita, così singolare. Tuttavia, il suo significato andava oltre l’osservanza di quel simbolo; comportava molto più del semplice “camminare con Dio alla brezza del giorno”. Esso abbracciava l’intera portata del mandato culturale affidato all’uomo. I profeti hanno dichiarato instancabilmente che vivere secondo il patto significa molto più che attenersi ai riti cultuali: praticare la giustizia, amare la misericordia, prendersi cura dei poveri e dei bisognosi, osservare il giubileo - tutto ciò costituisce un modo di camminare umilmente con il Dio del patto. Allo stesso modo, nella nostra epoca neotestamentaria, custodire il patto va oltre la commemorazione dei segni e sigilli sacramentali del battesimo e della Cena del Signore. Esso implica relazioni di patto - con Dio e con il prossimo - nell’ambito del lavoro, dell’agricoltura, della politica e delle attività economiche, così come una formazione basata sul patto all’interno della famiglia, della chiesa e della scuola. Infatti, mantenere il patto è un vero e proprio stile di vita. Illuminato dalla Scrittura e radicato nella creazione, esso abbraccia l’intera gamma delle nostre relazioni e attività vitali.

2-2-14-3 Il Regno che viene

In principio Dio creò... il suo regno! Egli stabilì il suo regno mediante un patto. L’espressione «i cieli e la terra» racchiude l’intera creazione. È un concetto di portata universale, che abbraccia le creature, grandi e piccole. Sono necessarie dimensioni così cosmiche per definire i confini del regno di Dio. Poiché il regno è l’ambito complessivo su cui Dio esercita il suo dominio: con il Padre come iniziatore, il Figlio come mediatore e la dinamica vivificante dello Spirito che aleggia sulla creazione. Pertanto, l’idea biblica di regno orienta il nostro sguardo verso il Creatore, inteso come Sovrano buono e saggio di ogni cosa, verso la natura amorevole del suo governo e verso l’ambito in cui si estende la sua autorità regale. Tutte le creature sono servitrici del Re divino.

Questa visione regale ci interpella almeno sotto due aspetti. In primo luogo, come uomini moderni, percepiamo pretese di tale portata assoluta come intimidatorie, se non addirittura minacciose. Nulla potrebbe essere più lontano dall’ideale democratico. Andiamo fieri di appartenere a un «mondo libero»; viviamo sotto forme di governo repubblicane ed eleggiamo i nostri governanti. Ogni nostro impulso egualitario reagisce con forza contro l’idea biblica di una monarchia divina. Come affrontare, dunque, una simile prospettiva? Spesso ricorriamo a un’ermeneutica dell’adattamento, «addomesticando» la dottrina della sovranità divina per renderla compatibile con le nostre concezioni di sovranità popolare. Proprio come i re e le regine dei nostri giorni «regnano» ma non «governano» - fungendo da simboli nostalgici di un passato ormai lontano, figure puramente rappresentative della vita nazionale e non capi di Stato effettivi - così facciamo anche con Dio. Cerchiamo di ridimensionare la sua onnipotenza, rendendola più gestibile. Certo, l’idea del regno di Dio è un concetto antropomorfico e terreno: descrive una realtà transtorica attraverso termini estremamente concreti. Eppure, essa racchiude in sé un peso e una sostanza di natura trascendente che molte delle nostre moderne concezioni democratiche faticano ad accogliere. In secondo luogo, l’idea biblica del regno di Dio sfida la tendenza di molti cristiani evangelici a ridurre il Suo regno a una dimensione puramente personale. Molti circoscrivono il dominio di Dio ai “cuori e alle vite” dei credenti. Tali concezioni riduttive del regno non superano la prova delle Scritture. I Salmi, come l’intera Scrittura, sono ricchi di riferimenti inequivocabili al dominio sovrano di Dio su tutta la realtà creata. “Il potente, Dio, il Signore, parla e convoca la terra, dal sorgere del sole fino al suo tramonto... Poiché ogni animale della foresta è mio”, Egli dice, “e così pure il bestiame che sta sui monti a migliaia” (Salmo 50:1, 10).

Spostandoci su un altro ambito della vita, un concetto analogo emerge in Proverbi 8:15-16: “Per mio mezzo regnano i re e i sovrani decretano ciò che è giusto; per mio mezzo governano i principi e i nobili amministrano la terra”. Non sorprende che il “Messia” di Händel culmini in un potente crescendo, esaltando Dio come “Signore dei signori e Re dei re, nei secoli dei secoli”. Il regno di Dio è manifestamente pubblico. Ciò dovrebbe porre fine a qualsiasi inclinazione alla privatizzazione che ancora permane in noi. L’impegno per il regno non riguarda soltanto la devozione personale, la frequenza in chiesa o gli inni preferiti, ma investe anche lo stile di vita, le scelte educative, le decisioni professionali, le organizzazioni a cui aderiamo e le cause che sosteniamo. Gli affari del regno non sono un’attività da svolgere nel tempo libero; costituiscono, al contrario, un programma di vita integrale. La distinzione tra chi serve il regno a tempo pieno e chi lo fa a tempo parziale è, pertanto, del tutto erronea. L’intera nostra esistenza nel mondo di Dio è chiamata a essere un servizio al regno. Il regno di Dio, in effetti, “non è di questo mondo”. Era vero quando Gesù pronunciò queste parole (Giovanni 18:36); è vero ancora oggi, e lo è sempre stato fin dal principio. Il mondo non può stabilire se stesso come regno di Dio, così come non può creare se stesso. Il regno viene “dall’alto”. Ciononostante, esso è “nel” mondo, parte integrante della nostra vita nel mondo. Si può dunque affermare che nulla conta se non il regno, ma, proprio in virtù del regno, ogni cosa acquista importanza.

Il regno definisce il nostro posto e il nostro compito nel mondo. Ciò si riflette chiaramente nell’aspetto regale del nostro triplice ufficio. Nel regno di Dio, noi siamo servitori (secondo l’Antico Testamento) e cittadini (secondo il Nuovo Testamento). In tutta la Scrittura, i concetti legati al regno sono familiari al popolo di Dio. Essi trovano eco anche nel pensiero e nella vita della comunità cristiana nel corso dei secoli, sebbene non sempre con la stessa rilevanza che hanno nella Scrittura. Altri temi - come la salvezza delle anime, la chiesa, la missione e la pietà personale - finiscono talvolta per oscurare la prospettiva del regno. È accaduto anche all’interno della tradizione riformata. Come osserva Ridderbos:

"Per quanto riguarda la tradizione della teologia riformata, si può notare che in essa la chiesa ha occupato una posizione più centrale rispetto al regno di Dio. Nelle confessioni di fede riformate, il regno di Dio non viene trattato in modo esaustivo; né si può dire che esso occupi un ruolo predominante nella struttura di tali confessioni. [...] Il significato centrale che il regno di Dio riveste, ad esempio, nella predicazione di Gesù, non vi trova il dovuto risalto e nel Catechismo nel suo complesso. Altri motivi governano la struttura di queste confessioni riformate".

Tuttavia, con la rinascita neo-calvinista a cavallo tra il XIX e il XX secolo, si è verificato un cambiamento. Infatti, «nel risveglio della teologia riformata, in particolare in autori come Kuyper e Bavinck, l’idea del regno di Dio occupa una posizione più centrale». Contrapponendosi alla supremazia del liberalismo ottocentesco, Ridderbos prosegue affermando che:

«...con un’intuizione geniale e una fede vigorosa, [Kuyper] ha colto l’idea del regno di Dio, giungendo così alla celebre dichiarazione secondo cui “non esiste un solo centimetro nell’intero, vasto ambito della vita umana su cui Cristo non avanzi la propria pretesa”. Per quanto riguarda il nocciolo della questione, Kuyper ha potuto trovare un punto di contatto con Calvino, per il quale, certamente, non solo l’anima o la chiesa, ma anche la vita pubblica rappresentano l’ambito in cui la regalità di Cristo deve essere riconosciuta». («The Church and the Kingdom of God», *International Reformed Bulletin*, n. 27, p. 9)

➔  Continua la lettura: 📖 Pagina successiva


Estratto da "https://www.tempodiriforma.it/mw/index.php?title=Teologia/Teologia_riformazionale/2-2-14&oldid=25159"