Teologia/Teologia riformazionale/2-2-2
2-2-2 Antropocentrismo o teocentrismo?
Come dobbiamo sviluppare la nostra dogmatica: partendo da una prospettiva incentrata sull'uomo o su Dio? L'annosa questione del rapporto tra Dio e l'uomo ci riporta all'interrogativo fondamentale: in che modo la conoscenza di Dio e la conoscenza di sé sono correlate? Sono in contraddizione tra loro? O sono complementari? Dio e l'uomo sono in competizione o collaborano?
Esaminando brevemente la storia di questa problematica carica di tensione, possiamo individuare almeno tre fasi nel suo sviluppo. Fino al XVIII secolo prevaleva un consenso schiacciante: l'idea di una conoscenza di Dio veniva accettata in modo pressoché pacifico. Qualsiasi incertezza tormentasse i pensatori cristiani delle epoche precedenti non riguardava Dio, bensì l'uomo. La modernità, tuttavia, ha determinato un radicale capovolgimento di prospettiva. Essa ha proclamato con sicurezza le potenzialità quasi illimitate della scienza moderna nell'espandere la conoscenza che l'uomo ha di sé e del mondo. Forte di questo miraggio utopico e animata da un ottimismo culturale quasi sconfinato riguardo al destino umano, tale visione ha fatto sì che l'antica esigenza di una presenza divina nella vita svanisse progressivamente, soppiantata da una concezione del mondo laico-umanista in rapida espansione. L'uomo: certamente sì! Dio: forse... difficilmente... o magari addirittura no! Ma una volta dichiarato "morto" Dio, la "polvere della morte" (Os Guinness) si deposita ben presto sull'umanità. Si giunge così alla situazione attuale: si mettono in discussione non solo la realtà e la conoscibilità di Dio, ma anche quelle dell'uomo. Questa crisi d'identità è un problema tipicamente moderno. Le istanze antropocentriche dell'epoca post-illuminista, anziché fare chiarezza, hanno soltanto accresciuto la confusione dell'uomo riguardo a sé stesso. L'uomo è la risposta ai problemi del mondo? O è lui stesso il problema? La vita è un pellegrinaggio dotato di senso o un teatro dell'assurdo? L'agnosticismo e il pessimismo del nostro secolo si pongono in netto contrasto con la sicurezza e l'ottimismo del recente passato. Nessuna delle due, ovviamente, offre un’immagine normativa dell’uomo. Entrambe, infatti, presuppongono che l’uomo sia in grado di definire sé stesso.
Come dobbiamo dunque affrontare la questione della conoscenza di sé, della nostra identità e integrità come esseri umani, sia a livello personale che comunitario e cosmico? E come farlo nel rispetto della metodologia di una dogmatica biblica di stampo riformato? Dovremmo adottare una teologia “dal basso” o una teologia “dall’alto”? O forse si tratta di una formulazione fuorviante del problema?
Calvino scardina questo falso dilemma nelle righe iniziali dell’"Istituzione", affermando che «quasi tutta la sapienza che possediamo, vale a dire la sapienza vera e sana, consiste in due parti: la conoscenza di Dio e quella di noi stessi» (1:1:1). La nota a piè di pagina relativa a questo passo aggiunge il seguente commento:
"Questa affermazione, rivista tre volte, compare all’inizio di ogni edizione dell’"Istituzione". La versione francese del 1560 esprime con ancora maggiore forza il legame tra i due aspetti di una conoscenza autentica: «Nel conoscere Dio, ciascuno di noi conosce anche sé stesso». Queste parole decisive definiscono l’ambito della teologia di Calvino e condizionano ogni successiva affermazione" (John T. McNeill, a cura di, "Institutes", 1,1,1, nota 1, p. 36).
Calvino rifiuta di lasciarsi imprigionare nell’infruttuoso dilemma tra teologia antropocentrica e teocentrica. Egli critica aspramente i pensatori scolastici che impostano la teologia chiedendosi chi sia Dio «in sé stesso». Senza dubbio avrebbe espresso la medesima critica nei confronti dei successivi umanisti che pongono la questione in modo capovolto: chi è l’uomo «in sé stesso»? Calvino respinge così sia una conoscenza di Dio autoreferenziale, sia una conoscenza di noi stessi autoreferenziale. Se orientati alla sola conoscenza di sé, tali vani sforzi conducono alla «superbia» anziché all’«umiltà». Orientata verso la conoscenza di Dio, tale speculazione, per usare le parole di Pascal, conduce al "Dio dei filosofi", ma non al "Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe".
Calvino considera questi due aspetti della vera conoscenza come inestricabilmente intrecciati. L'idea di "conoscenza" equivale approssimativamente a quella di "rivelazione". Come osserva il curatore dell'"Istituzione": "Il termine 'conoscenza' nel titolo, scelto a preferenza di 'essere' o 'essenza', sottolinea la centralità della rivelazione sia nella struttura che nel contenuto della teologia di Calvino" (p. 35). Di conseguenza, il legame che unisce la nostra conoscenza di Dio e di noi stessi - in una sequenza ininterrotta di incontri religiosi, reciprocamente connessi e saldati dal patto, tra il Dio che si rivela e l'umanità che risponde - è la Parola di Dio mediatrice, sia nella creazione che nelle Scritture ("Istituzione", 1:1:10, specialmente il cap. 6). Questa duplice conoscenza è come le due facce di una stessa medaglia. È sempre di natura relazionale: Dio viene verso di noi ("ad extra") nella sua Parola per incontrarci là dove ci troviamo, e noi veniamo irresistibilmente attratti in un confronto vivo con Lui.
Questa duplice conoscenza può essere paragonata a una strada a doppio senso. Il traffico scorre in entrambe le direzioni, ma con una differenza. Se osservato dalla prospettiva di Dio, il flusso del traffico è descrivibile attraverso il concetto di "confronto". Solo confrontandoci con Dio possiamo giungere a conoscere veramente chi siamo. Secondo le parole di Calvino: «È certo che l’uomo non giunge mai a una chiara conoscenza di sé se prima non ha contemplato il volto di Dio, per poi scendere dalla contemplazione di Lui a esaminare sé stesso» ("Istituzione", 1:1:1). Vista dalla nostra prospettiva, questa dinamica può essere descritta come uno «stimolo». La vera conoscenza di sé ci spinge verso la conoscenza di Dio. Ancora una volta, come afferma Calvino: «La conoscenza di noi stessi non solo ci stimola a cercare Dio, ma ci conduce anche, per così dire, per mano a trovarlo» ("Istituzione", 1:1:1). Pertanto, ogni affermazione teologica possiede un corrispettivo antropologico, e ogni affermazione antropologica ne possiede uno teologico. Tuttavia, tale correlazione non è una semplice relazione paritaria, poiché è sempre caratterizzata dall’ineliminabile distinzione tra Creatore e creatura. Eppure, Dio colma la propria «alterità» attraverso la rivelazione, grazie al potere della sua Parola - una Parola che media, interpella e suscita la fede. Ogni teologia, dunque, porta con sé un’antropologia, sia essa esplicita o implicita.
Riguardo alla questione del rapporto tra Dio e l’uomo, Calvino si sottrae ai tentativi di costringerlo entro i termini di un dilemma del tipo «o l’uno o l’altro». La teologia della Riforma segue le sue orme: anch’essa rifiuta il falso dilemma tra teocentrismo e antropocentrismo, come se si trattasse di un’alternativa che si esclude a vicenda. Nell’ambito dell’ordine della creazione, illuminato dalle Scritture, la vera conoscenza di sé non è mai autonoma (cioè regolata da sé stessa), bensì sempre eteronoma (regolata da un altro) e, di fatto, teonoma (regolata da Dio). Di conseguenza, la vera conoscenza di Dio - fondata sul concetto calviniano di "duplex cognitio Dei" (la «duplice conoscenza di Dio»: come Creatore e come Redentore) - è sempre "pro nobis" («per noi»). La questione, dunque, non è: «Chi è Dio in sé stesso, nel suo essere intimo ("ad intra")?», bensì: «Chi è Dio per noi ("ad extra")?». La Rivelazione è sempre di natura relazionale; essa si rivolge sempre a noi in quanto creature chiamate a rispondere. Tale simultaneità nel rapporto di rivelazione e risposta tra Dio e l’uomo è tuttavia non dialettica. È più corretto definirla dialogica: si tratta, cioè, di un dialogo continuo tra Dio che rivela e l’uomo che risponde, un dialogo simultaneamente teocentrico e antropocentrico, capace di rispettare la profonda alterità religiosa dei due interlocutori in questo rapporto di alleanza. Il moderno dilemma Dio-uomo costituisce un modo fuorviante di porre la questione: accoglierlo conduce inevitabilmente o a una visione dell’uomo priva di Dio, o a una visione di Dio disumanizzata. Inoltre, la nostra relazione con Dio non è un livello di grazia aggiunto soprannaturalmente alla realtà naturale; essa è intrinseca al nostro stesso modo di essere umani, a prescindere dalla nostra consapevolezza cosciente.
Questa concezione di piena relazionalità apre la strada a una visione del mondo cristocentrica, caratterizzata da un’enfasi concomitante e simultanea su Dio e sull’uomo, uniti in un patto di alleanza. Cristo è infatti il Verbo mediante il quale tale "relatio" tra i due "relata" (Dio e l’uomo) è stata dapprima istituita e successivamente ripristinata. Sia nell’ordine della creazione che in quello della redenzione, Egli è l’unico Mediatore tra il Creatore e le sue creature.
Tali prospettive, riconducibili a Calvino e ulteriormente sviluppate nella tradizione calvinista, rappresentano un significativo passo avanti rispetto al pensiero di Agostino, il teologo antico prediletto da Calvino. Nei "Soliloqui" (1,7), il vescovo di Ippona definisce il rapporto tra Dio e l’uomo in termini riduttivi: «Dio e l’anima: ecco ciò che desidero conoscere. Nient’altro? Assolutamente nulla». Oltre a presupporre una teologia basata su due soli fattori, qui il messaggio cristiano viene costretto entro gli schemi del pensiero neoplatonico. L'anima è considerata l'uomo "vero". L'esistenza corporea passa in secondo piano, lasciandoci con un'antropologia di stampo docetico. La vita umana viene "spiritualizzata".
Accuse analoghe vengono spesso mosse anche al Catechismo di Heidelberg, il credo dell'epoca della Riforma più amato e di più duratura portata ecumenica. La sua pedagogia non è forse fondamentalmente antropocentrica, a scapito di quell'enfasi teocentrica che costituisce un tratto distintivo della tradizione riformata? Dopotutto, il Catechismo di Heidelberg non si stanca mai di porre le sue istanze in modo fortemente personalizzato: "Cosa devo sapere?", "Qual è il tuo unico conforto?", "Quale vantaggio ne trai?". È evidente che il Catechismo non ammette una conoscenza di sé religiosamente distaccata. La Rivelazione esige sempre una risposta decisiva alla domanda: "Chi sono io personalmente?" e "Chi siamo noi come comunità?". La Parola di Dio non si aggiunge mai alla naturale autocoscienza; essa ci pone di fronte a una definizione radicale e globale di chi siamo - innanzitutto al cospetto di Dio e, alla luce di questa relazione primordiale, nel rapporto con il prossimo e nell'ampio contesto del creato.
Il Catechismo ribadisce con forza e insistenza questo insieme di verità, secondo il suo stile peculiare. Tuttavia, così facendo, non rischia forse - come spesso si sostiene - di sbilanciare l'equilibrio a favore di un'attenzione unilaterale alle questioni umane, trascurando il messaggio incentrato su Dio e su Cristo che costituisce il cuore pulsante del Vangelo? Non è una conclusione scontata. L'accusa di squilibrio antropologico è giustificabile solo se si contrappone l'appello del Catechismo di Heidelberg alla "sola fide" da parte dell'uomo al suo annuncio della divina "sola gratia". Facendo eco alle Scritture, il Catechismo ripropone la Parola del Dio personale rivolta ai credenti in modo altamente personale. Attraverso la struttura di domanda e risposta, esso applica la verità teocentrica e cristocentrica del Vangelo alla vita di fede cristiana in modo pedagogicamente magistrale, grazie alla sua spinta incisivamente antropocentrica. Mostra così un felice equilibrio tra la rivelazione come norma e la nostra risposta normata da essa. Come afferma Hendrikus Berkhof:
"Il punto di partenza del discepolato cristiano non è un Dio astratto né una verità oggettivistica. Ma tale punto non va cercato nemmeno in un uomo astratto, in una religione soggettivistica o in una concezione dell'esistenza data per scontata. Il punto di partenza è l'unione di un Dio reale e di un uomo reale in un incontro che è reale e rilevante proprio perché avviene tra persone diverse. Il mio conforto è appartenere al mio fedele Salvatore, Gesù Cristo" (Essays on the Heidelberg Catechism, p. 94)
Essere umani significa essere creature, ed essere creature significa essere servi del proprio Creatore. Entro questi confini dell'esistenza umana stabiliti dalla creazione, la vera conoscenza di Dio e quella di noi stessi procedono di pari passo. Non si può avere l'una senza l'altra. Concentrarsi sull'una non esclude, bensì include l'altra. Nel suo studio "The Knowledge of God in Calvin’s Theology", Edward Dowey sviluppa questo tema della relazionalità nei seguenti termini. In primo luogo, vi è «il carattere di accomodamento di ogni conoscenza di Dio». Per usare le parole di Calvino: «Dio si accomoda [attemperat] alla nostra capacità nel rivolgersi a noi» ("Istituzione", 1:13:1). Come spiega Dowey, ciò implica un duplice adattamento: Dio tiene conto innanzitutto della nostra comprensione finita di creature e, successivamente, della nostra peccaminosità umana. Dowey affronta poi «il carattere correlativo della conoscenza di Dio e dell'uomo». Infatti,
"Dio non è mai un'astrazione da mettere in relazione con un'umanità concepita in modo astratto, bensì il Dio dell'uomo, il cui volto è rivolto «verso di noi» e la cui persona e volontà sono note. E, di riflesso, l'uomo viene sempre descritto in termini di relazione con questo Dio conosciuto: come creatura di Dio, separato da Dio o da Lui redento".
Vi è inoltre «il carattere esistenziale di ogni nostra conoscenza di Dio». Con ciò Dowey intende una «conoscenza che determina l'esistenza di chi conosce». Egli la descrive come «una conoscenza pratica, che coinvolge l'intera personalità umana, sollecita tutte le energie della coscienza e del cuore e mette in moto tutte le facoltà spirituali» (pp. 3-40).
Di conseguenza, non vi è conflitto, contraddizione o nemmeno tensione dialettica, bensì una relazione autenticamente dialogica tra la conoscenza di Dio e quella di noi stessi. Dowey chiarisce questa tesi sotto il profilo del rapporto con Dio; Thomas Torrance, invece, lo fa sotto il profilo del rapporto con l'uomo. Entrambi, tuttavia, tendono a leggere Calvino attraverso la lente della teologia di Barth del Novecento. Ciononostante, sia in Torrance che in Dowey rimane salda la tesi fondamentale circa la simultaneità e la relazionalità tra la conoscenza di Dio e la conoscenza di sé. Si noti la seguente affermazione di Torrance:
Ecco il dato fondamentale di ogni vera conoscenza di Dio: essa è essenzialmente un riconoscimento, non un'elaborazione intellettuale. È peccato dell'uomo voler fondare la propria conoscenza di Dio sull'esercizio della propria immaginazione, su analogie che la mente umana stessa può manipolare - misurando così Dio in base alle proprie capacità -; ma tutto ciò, afferma Calvino, conduce soltanto a un Dio fittizio e nuovo. Il riconoscimento, d'altra parte, è quell'atto conoscitivo in cui gli uomini abbandonano la propria mente all'impronta della Verità divina e si sottomettono all'azione della Parola, che si adatta alla nostra condizione. Invece di ridurre Dio alla misura della propria mente, essi riconoscono che «vi è una certa misura entro cui gli uomini devono mantenersi, poiché è Dio stesso ad adeguare alla nostra capacità ciò che Egli attesta di Sé». «Non spetta dunque a noi attribuire alcunché a Dio; spetta invece a Lui rivelare Se stesso, e a noi non resta che accogliere ciò che Egli ci manifesta e attenervisi» (Calvin's Doctrine of Man, pp. 148-49).
Concludiamo, pertanto, che interpretare il teocentrismo e l'antropocentrismo come polarità dialettiche significa creare una falsa antitesi.
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