Teologia/Teologia riformazionale/2-3-4
2-3-4 Differenziazione storica
2-3-4-1 Nell’Antico Testamento
La Bibbia non espone una filosofia della storia, ma offre indicazioni sul suo significato. Lo fa principalmente attraverso la narrazione, rivelando la storia della salvezza. Nel suo procedere, essa proietta una luce redentiva sulla storia universale, pur concentrandosi sullo svolgimento degli eventi in Israele e nella Chiesa delle origini. Accostandoci a questo commentario biblico - quasi origliandone il messaggio, esaminandone il testo e leggendo anche tra le righe - è possibile rintracciare e ricostruire alcune delle linee fondamentali del processo di differenziazione storica.
Nei primi capitoli della Genesi, incontriamo Adamo come una sorta di factotum di Dio nel creato, dotato per ogni compito, un uomo adatto a ogni circostanza e mestiere. Poco dopo, tuttavia, emerge una certa specializzazione professionale: Caino si dedica all’agricoltura, mentre Abele si occupa della pastorizia. Proseguendo, si delinea un’ulteriore divisione del lavoro: Nimrod è il cacciatore, Tubal-Cain il metallurgo, Jubal il musicista. Questo processo di apertura storica non sembra però aver seguito un percorso lineare e costante. Abramo appare sulla scena come una figura poliedrica, la cui variegata esperienza riflette una fase dello sviluppo professionale ancora in gran parte indifferenziata.
Nei suoi spostamenti attraverso il territorio, egli riveste molteplici ruoli: marito, padre, educatore, guida liturgica, pioniere nell’insediamento, migrante, gestore di greggi, scavatore di pozzi, capo patriarcale della propria comunità politica e comandante in capo di una forza militare. Tutte queste funzioni erano concentrate in un’unica persona. Anche Mosè si distingue come una figura dai compiti generalisti: il peso quasi totale della guida di Israele durante l’Esodo grava sulle sue spalle, finché egli non viene convinto a delegare alcune responsabilità a un gruppo di collaboratori. Un quadro altrettanto indifferenziato emerge nel caso di Samuele, durante il tumultuoso periodo di transizione in Israele dal regime dei Giudici alla monarchia. La legge di Mosè prevedeva una triplice funzione: quella di profeta, sacerdote e re.
Samuele, tuttavia, riveste tutti e tre i ruoli, il che riflette, ancora una volta, una distribuzione dell’autorità in gran parte non ancora differenziata. Egli parla in veste di profeta, come portavoce di Dio per il suo popolo; appartiene alla stirpe sacerdotale della casa di Levi e presiede ai riti sacrificali; infine, in qualità di giudice, svolge una funzione regale dirimendo le controversie legali durante i suoi giri annuali attraverso il paese. Eppure, si avvertivano segnali di cambiamento: all’orizzonte si profilava un’evoluzione verso una definizione più normativa dei compiti. Il re Saul fu destituito per aver usurpato le prerogative del sacerdozio - poiché «ubbidire è meglio del sacrificio» (1 Samuele 15,22) -, il che suggerisce che lo sconfinamento dalla propria sfera di competenza venga condannato come una violazione delle ordinanze stabilite da Dio. Anche il re Uzzia, in seguito, fu severamente punito per un atto di analoga presunzione (2 Cronache 26,16-21).
Con la fondazione del regno sotto Davide, all’interno delle strutture della società israelitica prende forma una differenziazione dei compiti più stabile e duratura. Le figure del profeta, del sacerdote e del re assumono un ruolo saldamente istituzionalizzato. Così, il re Davide viene rimproverato dal profeta Natan, ed entrambi, a loro volta, si sottomettono alla guida liturgica del sommo sacerdote Abiatar. Questo lungo processo storico di differenziazione giunge a compimento nelle tre principali istituzioni di Israele: le scuole dei profeti, il palazzo reale - sede della giustizia pubblica - e il tempio, centro del culto. Nonostante le critiche della storiografia moderna, la testimonianza complessiva delle Scritture suggerisce una valutazione positiva di tali sviluppi. Queste istituzioni - profetica, sacerdotale e regale - riflettono il loro diritto all'esistenza e la loro ragion d'essere, stabiliti per decreto divino. In una condizione di interrelazione caratterizzata da coesistenza e preesistenza reciproca, esse dovevano operare all'unisono come canali di benedizione per il popolo di Dio. In questa differenziazione della struttura sociale è possibile scorgere, seppur vagamente, un'idea che verrà in seguito formalizzata nella teoria della sovranità delle sfere (o universalità delle sfere).
Il carattere vincolante di questo principio di differenziazione emerge chiaramente anche nell'epoca del regno diviso, nel drammatico incontro tra il re Geroboamo I e il profeta senza nome proveniente da Giuda (1 Re 13,1-10). Il re, arrogandosi una funzione sacerdotale, brucia incenso illegittimo davanti a un altare non autorizzato. Il giudizio paralizzante che si abbatte su di lui, a causa di questa forma di culto arbitrario, riflette la disapprovazione divina verso tali ritorni a un dispotismo di stampo pagano. Si tratta di una commistione antinormativa di due uffici distinti all'interno di Israele. Una simile trasgressione dei limiti dell'autorità, perpetrata in seguito dal re israelita Geroboamo II e difesa dal falso sacerdote di Betel, Amasia, viene severamente condannata dal profeta Amos (Amos 7,10-17). Amasia dichiara con arroganza a Betel un luogo di culto legittimo, basando tale pretesa su un editto reale: «... È il santuario del re, ed è un tempio del regno». Questa violazione del principio di differenziazione delle istituzioni suscita anche un giudizio divino espresso in termini severi. Commentando questo passo, Calvino muove una critica pungente all’altezzoso richiamo di Amasia a una presunta prerogativa reale di regolare il culto tramite decreto imperiale. «Dunque», afferma Calvino, «egli attribuisce al re una duplice funzione: da un lato, il potere di modificare la religione a proprio piacimento; dall’altro, l’idea che Amos, turbando la pace della comunità, abbia arrecato un torto al re, sminuendone l’autorità». Prosegue osservando che «sono uomini sconsiderati coloro che conferiscono [ai governanti] un potere eccessivo nelle questioni spirituali». Guardandosi attorno, Calvino esprime poi la propria preoccupazione per analoghe commistioni tra Chiesa e Stato, riscontrabili nella Germania e nell’Inghilterra del suo tempo: «... Questo male è diffuso ovunque in Germania, e in queste regioni è fin troppo radicato». Gli esiti di tali distorte dinamiche di potere si manifestano nel fatto che
"i principi e coloro che detengono il potere si ritengono talmente investiti di autorità spirituale che non rimane più alcuna disciplina ecclesiastica; questo sacrilegio è assai diffuso tra noi, poiché essi non circoscrivono il proprio ufficio entro confini definiti e legittimi, ma ritengono di non poter governare se non abolendo ogni autorità all’interno della Chiesa, ergendosi a giudici supremi tanto in materia di dottrina quanto nell’intero governo spirituale... Amasia intendeva dimostrare, facendo leva sull’autorità del re, che il culto praticato a Betel fosse legittimo. In che modo? «Il re lo ha stabilito; pertanto, a nessuno è lecito obiettare alcunché. Il re poteva farlo in virtù di un proprio diritto, essendo la sua maestà sacra».
La Riforma inglese manifestò un analogo disprezzo per il principio di differenziazione delle funzioni. Infatti, afferma Calvino: «coloro che in un primo momento esaltarono Enrico, re d’Inghilterra, furono certamente uomini sconsiderati; gli conferirono il potere supremo in ogni ambito, il che mi addolorò profondamente; poiché si resero colpevoli di blasfemia definendolo il Capo supremo della Chiesa sotto Cristo. Questo era davvero troppo...» (Commentario ad Amos, passim).
2-3-4-2 Tra i due Testamenti
Definire il periodo intertestamentario come i “400 anni di silenzio” è, a ben vedere, un’espressione impropria. Questi circa quattro secoli che separano la conclusione dell’Antico Testamento dall’inizio del Nuovo (da Malachia a Matteo) sono, certo, “silenziosi” sul piano della rivelazione biblica: la profezia scritta cessò, in attesa della testimonianza apostolica.
Tuttavia, per il popolo ebraico, questi anni di transizione furono tutt’altro che “silenziosi”. In seguito alle deportazioni in Assiria e a Babilonia, Israele perse la propria indipendenza nazionale, la monarchia e l’unità religioso-culturale. La gran parte degli ebrei esiliati si disperse tra le nazioni (la diaspora), mentre un resto fece ritorno per ripopolare la terra promessa, ormai ridotta, in larga misura, alla sola Giudea. Lì, il popolo si riorganizzò come comunità sacerdotale, sotto il controllo politico-militare di una serie di potenze straniere. Il tempio fu ricostruito - seppur in forma modesta - e il culto ripristinato. Come eredità duratura, nata dalle necessità del periodo dell’esilio, sorsero sinagoghe in ogni comunità ebraica di una certa consistenza. Sia tra i rimpatriati che tra gli ebrei della diaspora, la sinagoga fungeva non solo da centro per il culto sabbatico e l’istruzione religiosa dei giovani, ma anche da fulcro della vita sociale ebraica.
In Palestina emersero svariate sette e fazioni, che alimentarono un clima di profonda inquietudine e tormento interiore tra gli abitanti, già duramente provati. Nel complesso, si trattò di un’epoca estremamente turbolenta nella storia ebraica. Alla fine, quasi tutte le aspirazioni tradizionali del popolo dell’alleanza andarono infrante, lasciando come unica scintilla di speranza - custodita da un ristretto gruppo di fedeli - l’attesa del Messia. Il fatto stesso che Israele sia sopravvissuto può essere annoverato tra i grandi prodigi della storia mondiale; da qui la celebre e sibillina osservazione di Barth, secondo cui l’unica prova dell’esistenza di Dio è la perdurante esistenza del popolo ebraico. Ciò che accadeva in Israele e a Israele è una cosa; Ciò che Dio stava comunque operando attraverso Israele è un altro discorso. Come avrebbe detto in seguito Gesù: «La salvezza viene dai Giudei» (Giovanni 4:22).
Nel ripercorrere la storia del principio di differenziazione, concentriamoci ora su un singolo, lungo episodio di questo periodo. A partire dal 198 a.C., il popolo ebraico subì una spietata persecuzione per mano delle forze di occupazione siriane, in particolare durante il regno di Antioco IV (chiamato Epifane, «l’Illustre», dai suoi seguaci, ma ribattezzato Epimane, «il Folle», dai Giudei). I Seleucidi, sovrani provenienti dalla Siria, miravano a sterminare l’eredità del popolo ebraico. La loro politica di oppressione, attuata con estrema durezza, diede luogo a un vero e proprio regno del terrore, paragonabile solo all’Olocausto del nostro secolo. Nel 167 a.C. scoppiò una reazione violenta, che diede il via alla rivolta dei Maccabei. A guidare tale sollevazione furono gli Asmonei, una famiglia sacerdotale. Iniziata dal capostipite Mattatia, la lotta fu portata avanti dai suoi figli: Giuda «il Martellatore», Gionata «l’Astuto» e Simone «il Gioiello». Dopo oltre due decenni di resistenza clandestina e guerriglia, la rivoluzione giunse a un esito positivo: Israele fu liberato. Nel 142 a.C., a coronamento di tutto ciò e in riconoscimento della guida militante offerta da questi sacerdoti asmonei, il terzo esponente del clan, Simone, fu insediato come governatore del paese. Con questo atto, le funzioni sacerdotali e quelle regali vennero fuse in un’unica autorità. Le istituzioni civili e quelle ecclesiastiche confluirono in una sorta di coalizione tra chiesa e stato, in violazione dell’eredità dell’Antico Testamento, che prevedeva invece «la separazione tra chiesa e stato».
Se la vicenda finisse qui, costituirebbe già di per sé un interessante caso di studio. Ma c’è dell’altro. Ciò comporta implicazioni di vasta portata, che si inseriscono nel momento culminante, quanto mai denso, della testimonianza evangelica del Nuovo Testamento. All’approssimarsi del Venerdì Santo, in una fase cruciale del suo processo, Gesù viene condotto davanti al tribunale di Anna e Caifa, sommi sacerdoti in Israele. Questo scenario giudiziario, in cui dei capi religiosi si ergono a giudici basandosi su accuse civili pretestuose, costituisce l’esito tardivo dell’incoronazione di Simone a sacerdote-governatore, avvenuta quasi due secoli prima. Si tratta di una parodia della giustizia, che affonda le radici nella fusione - contraria a ogni norma - di due vocazioni di vita distinte. Violando il principio di differenziazione delle vocazioni, viene compromessa sia l’identità che l’integrità delle cariche sacerdotali (ecclesiastiche) e regali (civili). In un simile “conflitto di interessi”, entrambi gli ambiti della vita perdono la loro relativa indipendenza sotto il governo di Dio. Naturalmente, nel caso di Gesù Cristo, era in gioco una “giustizia superiore”: un giudizio di grazia divina, assolutamente unico, era attivamente presente dentro, sotto, attraverso e insieme a questo giudizio umano, integrandolo nel piano della redenzione. Nelle vicende ordinarie degli uomini e delle nazioni, tuttavia, simili deformazioni delle strutture sociali portano a innumerevoli errori giudiziari. La responsabilità differenziata è la norma.
2-3-4-3 Nel Nuovo Testamento
Dopo la battuta d’arresto verificatasi nella storia ebraica durante il periodo intertestamentario, gli scritti del Nuovo Testamento riflettono nuovi progressi nel processo di differenziazione delle vocazioni. Nei Vangeli troviamo, innanzitutto, il classico confronto tra Gesù e i suoi critici dell’epoca. Nel tentativo ricorrente di «coglierlo in fallo nelle sue parole», i capi dell’opposizione - esordendo con un complimento mal celato - cercano di mettere all’angolo questo inquietante Rabbì di Nazareth con una domanda insidiosa: «È lecito, o no, pagare il tributo a Cesare?». Convinti di aver finalmente intrappolato questo «disturbatore della quiete pubblica» in un dilemma che lo porterebbe inevitabilmente ad autoincriminarsi, pregustano già il successo. Qualunque sia la sua risposta, Gesù si troverebbe nei guai: se rispondesse affermativamente, entrerebbe in conflitto con i lealisti ebrei; se rispondesse negativamente, si scontrerebbe con le autorità romane. Tuttavia, questi «ipocriti» hanno sottovalutato le infinite risorse del loro avversario. Gesù, facendosi mostrare una moneta e sollevandola affinché tutti possano vederla, ribalta la situazione con una controdomanda: «Di chi è questa immagine e questa iscrizione?». La risposta è chiara: «Di Cesare». Mettendo a fuoco il punto cruciale, Gesù congeda i suoi interlocutori - rimasti sbalorditi - enunciando il principio: «Rendete dunque a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio» (Matteo 22,15-22).
Purtroppo, accade fin troppo spesso che i cristiani interpretino queste parole di Gesù in chiave dualistica: una parte della vita apparterrebbe al governo civile, l’altra al servizio di Dio. Un’ermeneutica di questo tipo presuppone, di fatto, una visione del mondo dicotomica, che separa il sacro dal profano. Se fosse davvero questo l’intento dell’insegnamento di Gesù, allora i suoi avversari sarebbero riusciti nel loro intento di coglierlo in fallo, ponendolo in contraddizione con il messaggio che permea l’intera Scrittura. Riconoscendo la riflessione contestuale come norma fondamentale per l'interpretazione biblica, possiamo affermare che la risposta di Gesù si riduce a questo: rendete a Dio ciò che gli spetta di diritto, ovvero una lealtà totale e indivisa. Poi, sotto l'autorità sovrana della Parola di Dio, rendete a Cesare ciò che gli spetta giustamente: né più, né meno. Per estensione, le parole di Cristo ci portano a concludere: rendete anche ai genitori, ai responsabili della chiesa, agli educatori e agli amministratori in ogni ambito della vita il rispetto che è loro dovuto, ricordando che tutti gli uffici e le istituzioni terrene possiedono un'autorità limitata. Solo l'autorità di Dio è assoluta e onnicomprensiva. Intesa in questo modo, la replica di Cristo si configura come una riaffermazione di quella norma perenne che richiede una differenziazione dei compiti all'interno delle relazioni comunitarie.
Passando agli Atti degli Apostoli, l'idea di un processo di apertura nelle nostre vocazioni di vita trova conferma negli sviluppi della chiesa primitiva. Inizialmente, sembra che l'autorità nella comunità cristiana fosse affidata esclusivamente al ministero apostolico. Tuttavia, man mano che gli apostoli si trovarono sovraccarichi e il ministero della chiesa divenne più diversificato, si giunse a una ripartizione dei compiti. Con l'espansione della chiesa, questa ridistribuzione delle mansioni portò all'istituzione di tre figure ben note all'interno delle comunità locali: il diacono, l'anziano e il ministro.
Anche le epistole affrontano il tema della responsabilità cristiana in molteplici sfere dell'attività sociale. Ogni ambito possiede una sua norma specifica, pur essendo il tutto coordinato all'interno di un modello unitario di vita comunitaria. Paolo sottolinea tale collaborazione quando, scrivendo ai cristiani di Efeso, afferma: «Siate sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo» (5:21). Rivolgendosi ai credenti di Colossi, Paolo pone l'accento sul loro coinvolgimento in diverse vocazioni specifiche: «Qualunque cosa facciate, fatela di buon animo, come per il Signore e non per gli uomini» (3:23). Entrambi gli esorti paolini sono accompagnati da indicazioni specifiche per vari ambiti di interazione comunitaria: mariti e mogli, genitori e figli, padroni e servi (cfr. 1 Timoteo 6:1-2). Commentando il passo della Lettera agli Efesini, Calvino afferma:
"Paolo passa ora a considerare i vari gruppi; infatti, oltre al vincolo universale di sottomissione, vi sono legami più stretti tra le persone, in base alle rispettive vocazioni. La società è costituita da gruppi che fungono, per così dire, da «gioghi», all'interno dei quali sussiste un obbligo reciproco tra le parti. [...] Nella società si individuano dunque sei diverse categorie, per ciascuna delle quali Paolo stabilisce i doveri specifici". (Commentario alla Lettera agli Efesini: 5:21-6:9)
Inoltre, nel terzo capitolo della Prima lettera a Timoteo, troviamo direttive che definiscono il rapporto tra i responsabili della chiesa e i membri della comunità. Nel suo fondamentale insegnamento sulla vita civile, contenuto in Romani 13:1-7, Paolo enuncia i principi cardine che devono regolare la condotta di governanti e cittadini. Tali concetti vengono ribaditi nella Prima lettera di Pietro 2:12-17, brano che Calvino commenta nel modo seguente:
"Il verbo greco *ktizein*, da cui deriva *ktisis*, significa formare o costruire un edificio. Esso corrisponde al termine «ordinamento» [o «istituzione»], con il quale Pietro ci ricorda che Dio, Creatore del mondo, non ha abbandonato il genere umano in uno stato di confusione, tale da farci vivere come bestie; al contrario, Egli ha fornito loro una sorta di struttura ben definita, suddivisa in vari compartimenti. Viene definita «istituzione umana» non perché sia stata inventata dall’uomo, bensì perché si tratta di un modello di vita ben organizzato e chiaramente ordinato, confacente all’essere umano. (Commentario alla Prima lettera di Pietro, in particolare su 2:13)
Come ulteriore esempio neotestamentario dell’applicazione pratica del principio di differenziazione tra vocazioni e istituzioni, si consideri una delle molte questioni complesse che affliggevano la chiesa di Corinto. Sorgevano dispute riguardanti beni e proprietà, e i cristiani arrivavano a citare in giudizio i propri fratelli di fede davanti a magistrati pagani. Paolo sostiene che questa non sia la sede appropriata per dirimere tali controversie. Perché sottoporre le proprie cause a coloro che sono «i meno stimati dalla chiesa»? È forse lecito attendersi un giudizio ispirato ai valori cristiani in un tribunale pagano? La comunità dei credenti non possiede forse l’autorità per pronunciarsi su questioni di questo tipo? Non esiste una soluzione migliore? Perché non designare una persona saggia e degna di fiducia, interna alla comunità, affinché dirima tali controversie? Paolo sembra qui proporre una sorta di arbitro cristiano, un’istanza di risoluzione delle controversie all’interno della comunità dei credenti (1 Corinzi 6:1-7). È significativo notare come Paolo non suggerisca di sottoporre tali cause civili al consiglio della chiesa; questioni del genere, infatti, non rientrano propriamente nelle competenze dei ministri di culto. Paolo fa dunque implicitamente appello a una norma consolidata, che riconosce e rispetta la distinzione tra la sfera della giurisdizione ecclesiastica e quella della giurisdizione civile.
2-3-4-4 Nella tradizione cristiana occidentale
Con la chiusura del canone del Nuovo Testamento e la fine dell'epoca apostolica, si apre la porta della storia verso le epoche patristica, medievale, della Riforma e moderna nel cristianesimo occidentale. Nel corso di questi diciannove secoli, la questione di una corretta differenziazione di uffici e istituzioni ha costantemente accompagnato la vita della comunità cristiana. Questa vicenda ha assunto pieghe talvolta assai singolari, caratterizzate da un misto di sviluppi normativi e fortemente antinormativi, che riflettono sia progressi che regressioni. Esaminiamo brevemente due questioni istituzionali di rilievo, emerse da questa nostra storia comune e che continuano a plasmare la nostra vita odierna: i rapporti tra Chiesa e Stato e lo sviluppo dell'università.
a) Le perenni lotte tra Chiesa e Stato
Con l'Editto di Milano del 313 d.C., il cristianesimo divenne la religione ufficiale dell'Impero. Nel giro di una generazione, le persecuzioni cessarono e i cristiani passarono dalle catacombe al trono. Ne scaturì un connubio improprio tra Chiesa e Stato; l'Impero pagano si trasformò così nel Sacro Romano Impero.bbe inizio l'era costantiniana, fondata su una confusione tra giurisdizioni politiche ed ecclesiastiche. Questa convergenza tra potere imperiale e autorità papale creò i presupposti sia per collaborazioni che per aspri conflitti di potere, protrattisi fino a tempi molto recenti. I sovrani nominavano e deponevano i sacerdoti; i sacerdoti, a loro volta, manipolavano e scomunicavano i sovrani. Nei periodi migliori, prevalse una sorta di dominio condiviso. L'intero assetto si basava, tuttavia, su una dubbia concezione del rapporto tra natura e grazia, ereditata dai pensatori greci e diffusa da autorevoli esponenti del pensiero cristiano. Questo intreccio, carico di tensioni, rappresenta un inequivocabile allontanamento dai contorni normativi dell'ordine della creazione. Per secoli, ciò ha soffocato lo sviluppo produttivo di un ampio spettro di vocazioni non ecclesiastiche e non politiche, ritardando non solo una sana differenziazione (sovranità delle sfere), ma anche un senso di comunità sano e maturo (universalità delle sfere).
La Riforma ha attuato un ripristino, parziale e temporaneo, di un modello di differenziazione nell’unità - conforme ai principi della creazione e della Bibbia - all’interno dell’ordine sociale. Nella Ginevra di Calvino, ad esempio, le relazioni tra il concistoro, il consiglio cittadino, le scuole, il mondo produttivo e l’accademia riflettevano un rinnovato orientamento nella giusta direzione. Tuttavia, la valida iniziativa dei Riformatori - Lutero, Calvino e altri - non è riuscita a esercitare un impatto coerente e duraturo sul mondo occidentale; è stata presto vanificata dal risorgere della scolastica. Invece di sviluppare la filosofia sociale di pensatori della Riforma come Johannes Althusius (1557-1638), gli scolastici protestanti - al pari delle loro controparti cattoliche - sono tornati a modelli di vita sociale di matrice costantiniana, agostiniana e tomista. Con il graduale declino della cristianità occidentale e la costante ascesa dell’umanesimo secolare, sulla scia del Rinascimento e dell’Illuminismo, l’ideale medievale di una chiesa dominante - fondato su una visione collettivista della comunità - è stato soppiantato da moderne ideologie, di stampo sia individualista che collettivista. Al loro posto è subentrato il potere burocratico dei moderni stati secolari. La storia del cristianesimo in Occidente è costellata di aspirazioni frustrate verso una società autenticamente pluralista: comunità regolate dal principio fondamentale di strutture sociali differenziate, che operano come partner all’interno di una prospettiva unitaria.
b) Lo sviluppo dell’università
Per circa mezzo millennio, a partire dalla chiusura delle accademie greche nel 529 d.C., la «luce del sapere» è rimasta pressoché spenta nel mondo occidentale. Solo l'opera di Boezio e alcuni ordini monastici contribuirono a mantenerla in vita; essa fu in seguito rinvigorita dall'ascesa della cultura islamica. Successivamente, intorno al X e XI secolo, ebbe inizio una significativa rinascita. Ciò segna gli albori di quella che oggi chiamiamo università, che prese forma in città come Salamanca, Jena, Heidelberg, Parigi e Oxford. Si trattava di "università libere", ovvero libere associazioni di studiosi e studenti itineranti. Questi nuovi centri del sapere si distinguevano nettamente dalle altre strutture sociali dell'epoca: non dipendevano né da sovvenzioni statali né dal beneplacito della Chiesa. Poggiavano esclusivamente sulle proprie forze e, di conseguenza, si trovavano spesso in condizioni di indigenza. Tuttavia, col passare del tempo, persero il loro status di indipendenza. Nel pieno del Medioevo, man mano che la società subiva un crescente processo di clericalizzazione, la maggior parte delle università finì sotto il controllo della Chiesa. I dogmi degli ecclesiastici - una sintesi tra la logica aristotelica e il Vangelo cristiano - giunsero a dettare i principi e i parametri dell'attività accademica.
Sotto la spinta iniziale della Riforma, le università protestanti furono affrancate dalla tutela autoritaria del magistero ecclesiastico e riorientate secondo il principio della *Sola Scriptura*. Tale rinnovamento prese piede soprattutto nella teologia, mentre la filosofia e le altre discipline rimasero in gran parte estranee a questa riforma interiore. In tali ambiti di ricerca si perpetuò una mentalità scolastica, il che contribuì in modo significativo e duraturo alla secolarizzazione dei centri di sapere all'interno di quasi tutte le tradizioni protestanti.
Nell'epoca moderna, sotto l'influsso del pensiero rinascimentale e illuministico, questo processo di secolarizzazione ha assunto un vigore crescente. Sia i dogmi della Chiesa medievale che la fede della Riforma sono stati sistematicamente estromessi dall'università. Lo Stato secolare ha sostituito la Chiesa come forza dominante nella società; di conseguenza, anche l'università è finita sotto il controllo dell'autorità civile.
Le università libere, quelle legate alle Chiese e quelle radicate nelle comunità locali sono state quasi ovunque soppiantate dalle università statali. L'orientamento ideologico dello Stato - solitamente riconducibile all'umanesimo secolare - è stato generalmente imposto ai suoi istituti di istruzione superiore. È questa la situazione in cui ci troviamo oggi. Nel corso della sua storia, dunque, l'università ha subito - per via di annessioni ecclesiastiche o politiche - una progressiva perdita del proprio status differenziato all'interno della società, smarrendo al contempo la sua peculiare identità e integrità. Sebbene vi siano state alcune eccezioni a questa tendenza, il loro numero è talmente esiguo da confermare, di fatto, la regola. Un caso emblematico è rappresentato dall'iniziativa coraggiosa di Abraham Kuyper e dei suoi collaboratori che, nel 1880, fondarono la Libera Università Riformata di Amsterdam. Facendo appello alla Scrittura, Kuyper richiamò il principio di una "differenziazione responsabile", insito nell'ordine della creazione. Egli sosteneva che, per ordinamento divino, i centri di sapere - come l'università - occupano un posto legittimo e autonomo all'interno della società; il loro compito, pertanto, non dipende né dalla Chiesa né dallo Stato. Tali istituzioni cristiane di istruzione superiore costituiscono l'ambito privilegiato per una riforma interiore del sapere. Oggi questa visione appare fortemente offuscata; eppure, il principio fondamentale di una comunità differenziata continua a interpellarci, ponendosi come un urgente richiamo a una riforma della società.
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