Capitolo 10 - La necessità di un nuovo inizio

10.1 Introduzione

Abbiamo esaminato esempi significativi di come alcune delle più importanti teorie sviluppate nell'ambito di tre discipline scientifiche differiscano tra loro in base al modo in cui sono regolate da concezioni contrastanti sulla natura fondamentale della realtà. Abbiamo inoltre visto come tali concezioni della realtà siano, a loro volta, governate da idee opposte su ciò che è divino in sé. Come ho già accennato, tuttavia, questi esempi servono a chiarire il significato dell'affermazione secondo cui le teorie sono regolate da istanze religiose, non a dimostrarne la veridicità. Finora non è stato addotto alcun argomento per spiegare perché tale controllo religioso sia inevitabile. Il primo obiettivo di questo capitolo sarà dunque proprio questo: illustrare le ragioni per cui il controllo religioso osservato nei casi di studio risulta inevitabile per qualsiasi teoria, sia essa scientifica o filosofica. Se tali argomentazioni si riveleranno valide, dimostreranno che le teorie scientifiche e filosofiche non possono mai dirsi neutrali rispetto a una qualche credenza nella divinità, rendendo così il pensiero teorico non autonomo. Allo stesso tempo, mostreranno perché sia proprio quel tipo di controllo religioso indiretto - riscontrato nei casi di studio - a costituire il nucleo dell'affermazione biblica secondo cui la fede in Dio incide su ogni forma di conoscenza e di verità [1].

Il secondo obiettivo del capitolo sarà riesaminare le argomentazioni presentate nella prima parte, evidenziando come esse offrano anche una critica filosofica alle teorie riduzioniste. Tale critica rafforzerà ulteriormente la mia tesi secondo cui i cristiani e gli altri teisti dovrebbero abbandonare il tentativo di adattare le teorie riduzioniste aggiungendo la clausola secondo cui Dio avrebbe creato l'aspetto (o gli aspetti) a cui il resto del creato verrebbe presumibilmente ricondotto. Abbiamo già osservato che tale clausola non modifica il fatto che siano le affermazioni riduzioniste a detenere il potere esplicativo della teoria, impedendo così alla fede in Dio di regolarne i contenuti. La critica al riduzionismo andrà tuttavia oltre questa obiezione, dimostrando l'infondatezza dell'idea stessa di riduzione come strategia esplicativa.

Infine, il capitolo si concluderà esaminando quella che ritengo essere la ragione principale per cui la maggior parte dei teisti continua a cercare di adattare le teorie riduzioniste. Si tratterà, dunque, di una critica religiosa alla riduzione, proposta a integrazione della critica filosofica. Abbiamo già visto come la strategia della riduzione, presa di per sé, presupponga l'adesione a una qualche credenza in divinità pagane. È per questo che i teisti si sono sempre sentiti in dovere di neutralizzare tale presupposto, al fine di rendere tali teorie compatibili con la fede in Dio. La critica religiosa che verrà qui proposta mostrerà, tuttavia, come lo stesso espediente utilizzato per neutralizzare la natura pagana della riduzione poggi su presupposti pagani, fallendo così nel tentativo di "battezzare" (o "circoncidere") le teorie riduzioniste per renderle accettabili in un'ottica teistica.

L'effetto congiunto di queste due critiche sarà quello di aprire la strada a un programma di teorizzazione deliberatamente guidato dalla fede in Dio: un programma che richiede di reinterpretare le teorie esistenti, o di svilupparne di nuove, in modo rigorosamente non riduzionista. Il capitolo 11 prenderà dunque le mosse dall'esposizione di una teoria della realtà teistica e sistematicamente non riduzionista: quella elaborata da Dooyeweerd [2]. Tale teoria sarà ulteriormente approfondita nel capitolo 12, utilizzandola per delineare una sociologia dichiaratamente non riduzionista. Verrà poi ulteriormente sviluppata nel capitolo 13, applicando sia la teoria stessa sia le sue implicazioni sociologiche per abbozzare una teoria politica altrettanto non riduzionista. Poiché queste ulteriori applicazioni della teoria si avvarranno anche di diversi insegnamenti del Nuovo Testamento, le teorie sociologiche e politiche così delineate non saranno soltanto genericamente teistiche, ma specificamente cristiane [3].

10.2 Perché le teorie sono inevitabilmente regolate da una qualche credenza nella divinità?

Cominciamo col riepilogare alcuni punti già stabiliti.

Gli aspetti, come abbiamo visto, sono tipi fondamentali di proprietà e leggi; ciò che sto per dire al loro riguardo vale per qualsiasi elenco di essi accolto da un pensatore, non solo per quello che sto utilizzando provvisoriamente [4]. I miei esempi, tuttavia, saranno tratti da tale elenco, poiché la maggior parte dei suoi elementi è ampiamente riconosciuta. Ricorderete inoltre che le teorie sulla realtà hanno tradizionalmente assunto uno o due aspetti come natura fondamentale dell'intera realtà. Lo hanno fatto proponendo o che l'aspetto prescelto fosse l'unico autentico (versione forte della riduzione), oppure che gli aspetti prescelti generassero tutti gli altri (versione debole della riduzione). Si dice che entrambe le proposte "riducano" il mondo dato all'esperienza pre-teoretica a quel/quei particolare/i aspetto/i considerato/i come natura fondamentale della realtà. La versione forte è riduzionista perché elimina dalla realtà (così come la sperimentiamo a livello pre-teoretico) tutti i tipi di proprietà e leggi diversi da quello prescelto. La versione debole è riduzionista nel senso che declassa tutti gli altri aspetti, rendendoli prodotti dell'aspetto (o degli aspetti) prescelto e, di conseguenza, meno reali di esso. Infine, abbiamo visto che entrambi i tipi di riduzione conferiscono lo status di divinità all'aspetto (o agli aspetti) prescelto, dato che qualsiasi aspetto considerato natura fondamentale della realtà viene di fatto trattato come incondizionatamente indipendente [5].

Cosa ha spinto, dunque, i teorici a proporre teorie riduzioniste? Perché così tanti teorici hanno sentito l'esigenza di speculare sulla natura fondamentale della realtà? Perché le teorie non possono semplicemente ignorare tale questione e costruire spiegazioni all'interno dei singoli aspetti? Per riprendere la metafora usata in precedenza: perché le teorie non possono accontentarsi di esaminare le perle della collana senza interrogarsi sul filo che le unisce?

Il modo migliore per rispondere a queste domande, a mio avviso, è porsene prima un'altra. Dobbiamo, cioè, formulare l'interrogativo a cui le teorie riduzioniste intendono rispondere. La questione è questa: cosa rende possibile (e reale) che le proprietà appartenenti a diverse tipologie aspettuali si connettano nel modo in cui le riscontriamo nella nostra esperienza o le postuliamo nelle nostre teorie? Dopotutto, ciascuna di queste tipologie manifesta una differenza qualitativa insormontabile rispetto a ogni altra. Eppure, le proprietà di tipologie diverse si combinano negli oggetti che esperiamo in modo tale che essi ci appaiano come unità, e non come semplici aggregati; ciascuno di essi è un individuo dotato di una propria identità. Anche nell'ambito delle teorie si pone il problema della connessione tra i diversi aspetti: le teorie, infatti, propongono concetti che combinano proprietà di natura diversa e ne specificano le reciproche relazioni. L'interrogativo riguarda, dunque, ciò che rende possibile questa forte connessione tra le diverse tipologie. È per questo che le ipotesi sulla natura fondamentale della realtà (il filo che unisce le perle della collana) furono tra le prime a essere formulate agli albori della teorizzazione sistematica (avvenuta, per quanto ne sappiamo, nell'antica Grecia). Pertanto, se le teorie volessero davvero evitare siffatte visioni d'insieme della realtà - e, di conseguenza, evitare di attribuire una natura divina a chicchessia -, dovrebbero necessariamente prescindere dalla questione della connessione tra i diversi aspetti. La posta in gioco, dunque, è stabilire se tale questione sia eludibile o meno. A mio avviso non lo è; esporrò le argomentazioni a sostegno di questa tesi articolandole in fasi distinte, così da renderle il più possibile chiare.

La prima fase dell'argomentazione a favore dell'inevitabilità di rendere conto della connessione tra i vari aspetti trae origine dall'attività di astrazione necessaria alla costruzione di qualsiasi teoria. Si ripensi a quanto già osservato riguardo all'astrazione nel capitolo 4. Abbiamo notato che essa consiste nell'isolare ed estrarre, da un contesto più ampio, un ambito più ristretto su cui concentrare la nostra attenzione. Abbiamo inoltre rilevato che le teorie scientifiche e filosofiche richiedono un elevato grado di astrazione, tale da isolare non solo singole proprietà, ma intere tipologie di esse, dagli oggetti che le manifestano. È proprio così che le diverse scienze si sono inizialmente differenziate: astraendo tipi differenti di proprietà e leggi come propri campi di indagine. Pertanto, finché un'elevata astrazione rimane indispensabile per formulare teorie, risulta inevitabile porsi anche la questione di come le diverse tipologie di aspetti si connettano tra loro. Infatti, una volta astratte dagli oggetti e nettamente differenziate le une dalle altre, siamo costretti a spiegare come esse si relazionino per poter chiarire ciò che intendiamo spiegare. Al contrario, il pensiero pre-teoretico non solleva mai la questione della relazione tra i tipi di leggi e proprietà, poiché non li astrae mai dalle cose che li manifestano, né li distingue gli uni dagli altri in modo sufficientemente netto da rendere la loro connessione un problema.

Poiché questa prima fase dell'argomentazione evidenzia come la questione della connessione tra gli aspetti emerga dall'attività di astrazione e differenziazione, è importante ricordare che la descrizione dell'astrazione fornita in precedenza non costituiva, di per sé, una teoria. Non si trattava di un'ipotesi sul funzionamento dell'astrazione, bensì di una descrizione di ciò che accade durante tale processo: una descrizione che è possibile confermare attraverso l'auto-riflessione [6]. Di conseguenza, l'argomentazione su questo punto non poggia su un insieme di premesse privilegiate che tutti debbano accettare, pena l'essere considerati irrazionali. Né dipende da assunti circa la natura del sé umano conoscente. Si limita a descrivere l'attività di astrazione e a chiedere se sia possibile cogliere se stessi, in modo riflessivo, nell'atto di compiere ciò che viene descritto. Inoltre, tale descrizione non deve necessariamente essere esaustiva, ma soltanto veritiera per quanto concerne gli aspetti trattati. La seconda fase dell'argomentazione riguarda la differenza tra il grado in cui riusciamo ad astrarre aspetti dalle cose che li manifestano e ciò che accade quando tentiamo di astrarli gli uni dagli altri. La nostra tesi al riguardo è che, sebbene sia effettivamente possibile isolare aspetti dagli oggetti dell'esperienza pre-teoretica, non è mai possibile isolarli completamente l'uno dall'altro (ecco perché nel paragrafo precedente ho parlato di "distinguere nettamente" gli aspetti, e non di isolarli per via di astrazione). Il nesso tra gli aspetti è così profondo che non ci è possibile nemmeno pensare a uno di essi isolatamente. È proprio questo a impedirci di costruire una teoria che rimanga rigorosamente entro i confini di un singolo aspetto: qualsiasi tentativo in tal senso finisce inevitabilmente per richiedere la messa in relazione delle proprietà dell'aspetto oggetto di indagine con le proprietà di altri aspetti. Di conseguenza, una teoria si trova sempre di fronte all'interrogativo su quale tipo di connessione leghi il proprio aspetto a tutti gli altri. Una teoria può scegliere di affrontare e risolvere tale questione oppure no; tuttavia, anche qualora non lo facesse, presupporrebbe comunque implicitamente che la connessione soddisfi una certa descrizione e sia, dunque, di natura specifica.

Analogamente alla prima, anche questa fase dell'argomentazione non costituisce un'ipotesi. Essa parte dal presupposto che l'esperienza ci presenti cose, eventi, stati di cose, relazioni, persone, ecc., e che tali oggetti dell'esperienza manifestino tipi di proprietà qualitativamente differenti, i quali intrattengono tra loro relazioni ordinate. È evidente, però, che tali presupposti non sono ipotesi: non è una congettura il fatto che facciamo esperienza di cose dotate di proprietà ordinate! Qualora si obiettasse che stiamo anche presupponendo la realtà di tali cose dotate di aspetti, la nostra risposta è duplice. In primo luogo, esse si offrono alla nostra esperienza come reali; pertanto, la convinzione della loro realtà non è un'ipotesi, mentre lo sarebbe la negazione di tale realtà. In secondo luogo, ai fini della validità di questa argomentazione rispetto al punto in esame, non è necessario presupporre nemmeno la loro realtà: l'argomentazione regge anche se assumiamo semplicemente che esse si offrano alla nostra esperienza. (Si vedrà tuttavia che, assumendo soltanto la loro datità, l'argomentazione è in grado di mostrare anche perché qualsiasi tentativo di negare in blocco l'esperienza pre-teoretica - vale a dire, di negare l'esistenza di cose dotate di aspetti - non possa evitare l'incoerenza).

Analogamente a quanto avveniva nella prima fase dell'argomentazione, anche questa fase rinuncia a qualsiasi pretesa di aver individuato premesse presumibilmente privilegiate, tali da non poter essere negate da alcuna persona razionale. Poiché questa fase dell'argomentazione non è una deduzione, non si fonda su alcuna premessa. Non si tratta nemmeno di un'inferenza induttiva; di conseguenza, la sua conclusione non è semplicemente probabile. L'argomentazione assume piuttosto la forma di un esperimento mentale che puoi verificare attraverso la tua stessa riflessione. Ciò significa, tuttavia, che per cogliere appieno la forza dell'argomentazione devi effettivamente compiere l'esperimento.

L'esperimento consiste nel provare a pensare a un qualsiasi aspetto in totale isolamento dagli altri, proprio nel modo in cui ho appena affermato non essere possibile [7]. In altre parole, devi cercare di concepire l'idea di un aspetto in modo tale da confutare la mia tesi secondo cui ciò è impossibile. Se ci riesci, la mia argomentazione crollerà. Se non ci riesci, vedrai tu stesso perché la questione della connessione tra gli aspetti sia imprescindibile. Proviamoci, dunque.

Partiamo dal livello più generale, quello degli aspetti nella loro interezza. Prendiamo come primo esempio l'aspetto fisico: quel tipo di proprietà e leggi che definiamo fisiche. L'esperimento consiste nel verificare se sia possibile concepire tale aspetto in completo isolamento da tutti gli aspetti non fisici. Inizia, quindi, a spogliare la tua idea di "fisico" da ogni legame con gli aspetti quantitativo, spaziale e cinetico. Successivamente, elimina i collegamenti con gli aspetti biotico, sensoriale, logico e linguistico. Ti rimane qualcosa? A me no. Una volta sottratti tutti gli altri aspetti a quello fisico, trovo che il termine "fisico" perda qualsiasi significato. Inoltre, riscontro lo stesso risultato a prescindere dall'aspetto su cui viene condotto l'esperimento. Prova con quello sensoriale, per esempio. Cosa resta della tua idea di tale aspetto una volta esclusi tutti i legami con gli aspetti quantitativo, spaziale, fisico, logico e linguistico? Anche le proprietà e le leggi logiche portano al medesimo risultato. Ad esempio, l'assioma fondamentale di quell'aspetto, il principio di non contraddizione, afferma che "nulla può essere al contempo vero e falso, nello stesso senso e nello stesso momento". Esso fa dunque riferimento sia ad altri "sensi" sia al tempo, risultando così inevitabilmente connesso a proprietà non logiche. Di conseguenza, tale principio non può nemmeno essere pensato o enunciato prescindendo da tale connessione.

Forse porre l'argomentazione al livello di interi aspetti risulta troppo astratto per alcuni lettori. Riproviamo dunque l'esperimento, questa volta al livello di proprietà specifiche. Consideriamo la proprietà del peso nel suo senso fisico (non il peso inteso come sensazione, bensì come attrazione gravitazionale di un corpo verso un altro). Eseguiamo ora lo stesso esperimento: sottraiamo, dall'idea che abbiamo di tale proprietà, ogni legame con caratteristiche quali la quantificabilità, la collocabilità nello spazio, la mobilità, l'identità logica con se stessa e la possibilità di essere espressa attraverso il linguaggio. Ne rimane qualcosa? Oppure prendiamo la qualità sensoriale del rosso e proviamo a fare lo stesso. Riuscite a concepire un'idea di "rosso" priva di quantità, di collocazione o forma, priva di relazioni con le proprietà fisiche della luce e logicamente indistinguibile dagli altri colori? O proviamo ancora con la proprietà logica dell'identità di una cosa con se stessa (ovvero la proprietà per cui una cosa è indistinguibile da se stessa, nel senso che negarla violerebbe il principio di non contraddizione). Credo che scoprirete come un'entità puramente logica sia letteralmente impensabile tanto quanto una puramente fisica o sensoriale; qualsiasi cosa dovrebbe possedere una qualche combinazione ordinata di proprietà non logiche affinché sia vero che, nel loro insieme, esse distinguono e dunque identificano quella cosa. Si noti che questa osservazione non nega affatto la realtà delle leggi della logica, né che esse valgano effettivamente sia per le cose che sperimentiamo sia per il nostro pensiero; nega soltanto che sia possibile concepirle isolatamente dalle proprietà e dalle leggi non logiche.

Se i risultati di questo esperimento sono per voi gli stessi che sono per me, allora avrete constatato di persona perché l'astrazione di tipi di proprietà e leggi renda la spiegazione della loro connessione un problema filosofico davvero inevitabile. Come ho detto, una teoria può mantenere un atteggiamento tacito su tale questione e dare semplicemente per scontato che tutti i tipi siano connessi, ma non potrà farlo senza presupporre al contempo che tale connessione possieda una natura particolare, che sia di un certo tipo. Abbiamo già visto come diverse teorie divergano proprio su questo punto e abbiamo notato che le loro spiegazioni concorrenti sulla natura della connessione tra gli aspetti coincidono con le loro teorie concorrenti sulla natura fondamentale della realtà. Infatti, se gli aspetti sono inconcepibili indipendentemente dalla loro connessione, allora - per quanto ne sappiamo - la loro esistenza dipende da tale connessione. Pertanto, a meno che non si ritenga che tale connessione dipenda a sua volta da qualcos'altro, le si conferisce di fatto lo status di divinità "per se". Ecco perché le teorie non possono evitare di includere o presupporre, in un modo o nell'altro, una qualche credenza nella divinità.

Nel caso in cui quest'ultimo punto sia stato esposto troppo rapidamente, lo riformulerò in altro modo.

Ciò che rende possibile e reale la connessione tra tipi di proprietà e leggi qualitativamente diversi è l'elemento da cui tutti dipendono per la propria esistenza, dato che - per quanto sia possibile concepirli - essi non possono esistere indipendentemente l'uno dall'altro. È per questo che le teorie sono state costrette a fornire spiegazioni sulla natura della loro connessione. Una teoria riduzionista debole cerca di risolvere il problema eleggendo l'aspetto (o gli aspetti) da essa privilegiato a ragione necessaria e sufficiente dell'esistenza degli altri aspetti. In tal caso, la spiegazione offerta circa la loro connessione è che essi vengono generati dall'aspetto (o dagli aspetti) prescelto per tale ruolo. Una teoria riduzionista forte, invece, cerca di dissolvere il problema anziché risolverlo. Essa sostiene che non esistano aspetti autentici al di fuori di quello che essa privilegia come natura della realtà. Tuttavia, anche per i riduzionisti forti, la questione della connessione tra gli aspetti si pone inevitabilmente. Bisogna infatti ammettere che il mondo, così come si offre alla nostra esperienza, sembra quantomeno manifestare proprietà di natura qualitativamente diversa. Se non fosse così, i teorici non potrebbero nemmeno concepire idee alternative sulla natura della realtà - idee di cui il riduzionista radicale riconosce l'esistenza, pur ritenendole false. Pertanto, invece di eludere del tutto la questione, il riduzionista radicale affronta semplicemente il problema della connessione tra i vari aspetti in modo diverso, ovvero interpretandola come una relazione tra realtà e illusione. Ad esempio, una versione del materialismo radicale sostiene che tutte le cose e le proprietà apparentemente non fisiche siano il prodotto di ciò che essa liquida come "psicologia del senso comune" ("folk-psychology"). Tuttavia, deve ammettere che le persone traggono le proprie idee sulle proprietà non fisiche innanzitutto dalla loro esperienza pre-teorica. Se i materialisti radicali negassero semplicemente che qualcuno possa anche solo esperire quelle che sembrano essere proprietà non fisiche, la loro teoria risulterebbe immediatamente così implausibile da non poter essere presa sul serio.

In sintesi: è la questione della connessione tra i vari aspetti a non poter essere elusa e a costringere le teorie a presupporre o specificare la natura di tale connessione. Essa è inevitabile perché le diverse tipologie di aspetti non possono nemmeno essere pensate isolatamente; ne diventiamo esplicitamente consapevoli solo astraendole dagli oggetti dell'esperienza pre-teorica e differenziandole le une dalle altre. È questo fatto ineludibile a sollevare il problema della natura della loro connessione; rispondere a tale interrogativo equivale a proporre (o presupporre) una qualche idea sulla natura fondamentale della realtà. Infatti, qualunque aspetto venga indicato come la natura di tale connessione costituisce, di conseguenza, anche la natura della realtà indipendente da cui tutto il resto dipende; esso identifica il tipo di filo che unisce le perle della collana, producendole al contempo. Ed è per questo che le teorie riduzioniste della realtà non possono evitare di attribuire uno status divino all'elemento scelto come filo conduttore. Qualunque cosa una teoria consideri come il fondamento da cui tutto il resto dipende viene, in tal modo, resa assolutamente indipendente e, di conseguenza, divina "per se" [8].

10.3 Una critica filosofica alla riduzione come strategia per le teorie

Nel seguito sosterrò che, sebbene la questione della connessione tra gli aspetti sia legittima e inevitabile, la riduzione come strategia per rispondervi non lo è. Si noti che tale strategia presuppone sin dall'inizio che la natura della connessione debba essere qualificata da uno o dall'altro degli aspetti stessi, in modo tale che una o più delle perle della collana costituiscano, di fatto, il filo che le unisce. Ciò equivale ad attribuire divinità a uno o più aspetti; ecco perché tale strategia presuppone una qualche forma di religione pagana. Tuttavia, come sosterrò tra poco, un simile presupposto non è giustificabile secondo le modalità impiegate per giustificare le teorie. Pertanto, nonostante operi all'interno di una teoria, il presupposto in sé costituisce una credenza religiosa e non semplicemente un'ipotesi teorica.

In precedenza ho affermato che gli stessi argomenti che mostrano come le teorie non possano prescindere da un presupposto religioso dominante forniscono anche una critica alla riduzione intesa come strategia esplicativa. Esaminiamo dunque nuovamente gli argomenti sopra esposti, osservandoli da una prospettiva diversa per comprenderne la ragione. Prima di procedere, tuttavia, vorrei ribadire che tale prospettiva non mira a dimostrare la falsità di ogni attribuzione di divinità a un aspetto del mondo, bensì a chiarire perché tali attribuzioni siano ingiustificabili. La critica, dunque, non si tradurrà in una dimostrazione dell'esistenza di Dio o dell'unicità della natura divina di Dio; offrirà piuttosto la prova che tutte le attribuzioni di divinità vengono introdotte nella teorizzazione a partire dall'esperienza pre-teoretica e che, in tal senso, esse costituiscono articoli di fede tanto quanto la credenza in Dio.

La prima parte della critica alla riduzione trarrà spunto dalla fase iniziale dell'argomentazione sopra esposta e riguarderà quanto osservato in merito all'attività di astrazione. Essa richiama l'attenzione sul modo in cui alcuni pensatori hanno dedotto l'esistenza indipendente di un particolare aspetto basandosi sulla sua apparente indipendenza, emersa proprio in seguito all'operazione di astrazione. Ad esempio, Aristotele sosteneva che la capacità della mente umana di formare concetti logici dovesse essere realmente indipendente dal corpo umano [9] Il fondamento di tale affermazione risiede nel fatto che, poiché il pensiero logico è in grado di formare concetti relativi al corpo e al resto del mondo, esso deve necessariamente esistere indipendentemente dal corpo e dal resto del mondo. Il suo argomento costituisce dunque un chiaro caso di astrazione dell'aspetto logico (del pensiero umano) e di attribuzione a esso di un'esistenza reale, distinta e indipendente, nonostante il fatto che la sua presunta esistenza indipendente sia il prodotto della sua stessa attività di astrazione e distinzione! Anche Cartesio commise lo stesso errore, ma nel suo caso la situazione è ancora più grave. Egli è infatti pienamente consapevole di sostenere l'inferenza secondo cui, se è possibile separare una cosa dall'altra nel pensiero, allora essa esiste separatamente dall'altra nella realtà [10].

Il punto centrale di questa parte della critica è dunque semplice: astrarre un qualsiasi aspetto dell'esperienza e considerare poi l'apparenza di separazione che ne deriva come prova della sua esistenza indipendente significa incorrere in quell'errore che ho definito in precedenza "incoerenza auto-performativa". Poiché l'astrazione e la netta distinzione dell'aspetto preso in esame sono frutto dell'attività del pensatore, quest'ultimo non ha alcun diritto di ritenere che la distinzione operata nel pensiero corrisponda a un'indipendenza nell'esistenza. Si pensi all'esempio dell'immersione di un termometro in un recipiente d'acqua per determinarne la temperatura: se affermassimo che il termometro ci indica la temperatura dell'acqua precedente alla sua introduzione, trascureremmo il fatto che l'attività svolta per ottenere tale informazione ha modificato l'informazione stessa. Lo stesso vale per l'astrazione. Possiamo isolare un aspetto dalle cose che lo manifestano e distinguerlo nettamente da altri aspetti, al fine di esaminarlo più da vicino; tuttavia, il fatto di poter concentrare l'attenzione su di esso in tal modo non può mai giustificare la conclusione che esso sia realmente in grado di esistere indipendentemente da tutti gli altri aspetti.

La seconda fase di questa parte dell'argomentazione si rivolge anch'essa contro Aristotele, ma ancor più contro Cartesio. L'esperimento mentale ha infatti dimostrato che non concepiamo mai realmente un singolo aspetto in completo isolamento dagli altri. Va tenuto presente, tuttavia, che questa tesi non è semplicemente l'inverso di quella di Cartesio. Non si tratta di dire che, mentre lui sostiene che se possiamo pensare a un aspetto in isolamento esso deve poter esistere in quel modo, noi ribaltiamo la prospettiva affermando che, se non è possibile pensarlo in quel modo, allora non può esistere in quel modo. La nostra tesi è piuttosto che, se non si riesce nemmeno a concepire l'idea di una X esistente in modo indipendente (dove X è un qualsiasi aspetto a scelta), allora non si potrà mai giustificare l'affermazione che X esista in quel modo. Ciò non significa negare che le persone possano formarsi - e di fatto si formino - la convinzione che un certo aspetto del mondo abbia natura divina, anche quando non riescono a concepirne concretamente l'idea nella sua presunta indipendenza. Esse lo fanno per la ragione già più volte menzionata: ovvero, perché ne fanno esperienza essere la natura della divinità. Vi è dunque un senso in cui l'esperienza religiosa pagana è in contraddizione con se stessa. Da un lato, qualche aspetto del mondo dell'esperienza pre-teoretica appare divino; dall'altro, l'esperimento mentale dimostra che non riusciamo nemmeno a concepire l'idea che un qualsiasi aspetto possieda tale statuto. Pertanto, l'intuizione pagana della divinità si riduce all'esperienza per cui qualcosa - che non possiamo pensare come dotato di realtà indipendente - possiede tuttavia una realtà indipendente in un modo che non riusciamo a concepire.

Si tratta di una posizione decisamente svantaggiosa qualora tale convinzione venga assunta a fondamento di una teoria. Ma, oltre a ciò, è una posizione terribile per quanto concerne la condizione religiosa esistenziale del pensatore. È per questo che le varie credenze pagane manifestano quel carattere inquieto a cui ho accennato in precedenza, in cui la divinizzazione di un aspetto provoca costantemente la contro-divinizzazione di un altro. A questo si riferiva Agostino riguardo alla propria condizione prima di convertirsi al cristianesimo, quando affermava: "Il mio cuore è inquieto, Signore, finché non trova riposo in Te".

L'impossibilità di giustificare le credenze pagane nella divinità può essere espressa anche in altri modi, ma forse i due più immediati sono quelli che propongo ora. Il primo è che il nostro esperimento mentale ha mostrato come l'espressione stessa "X esistente indipendentemente" (dove X è qualificato da uno o più aspetti del cosmo) si trovi nella stessa condizione dell'espressione "cerchio quadrato". Possiamo pronunciarne le parole, ma non riusciamo nemmeno a concepire un'idea di ciò che esse intendono designare. Ma se non siamo in grado di farlo, come sarà possibile addurre argomenti a sostegno della verità dell'affermazione "X possiede un'esistenza indipendente" [11].

Il secondo punto riguarda il modo abituale in cui tali teorie cercano di aggirare la questione della distinzione tra separazione astrattiva nel pensiero e reale indipendenza nella realtà. La maggior parte dei filosofi dell'ultimo secolo concorderebbe con la mia obiezione a Cartesio. Tuttavia, essi proporrebbero di giustificare la scelta dell'aspetto privilegiato - quello da cui tutti gli altri dipenderebbero - dimostrando la superiorità esplicativa di tale posizione, anziché assumere che la sua astrazione implichi la sua indipendenza. In altre parole, cercherebbero di dimostrare che considerare l'aspetto X come la natura da cui tutto il resto dipende è giustificato dal fatto che esso fornisce l'unica spiegazione, o la spiegazione migliore, per qualsiasi cosa si voglia spiegare. Ma anche questo approccio viene vanificato dal nostro esperimento mentale. Infatti, nella misura in cui si può dire che le proprietà e le leggi di X spieghino qualcosa, esse vengono sempre concepite in relazione ad altri tipi di proprietà e leggi, e non in isolamento da esse. Se dunque è proprio l'isolamento dell'aspetto privilegiato X a risultare inconcepibile, la postulazione di "leggi-ponte" tra X e altri aspetti non fornisce alcuna spiegazione autentica, poiché tali leggi non possono essere concepite come aventi una natura esclusivamente riconducibile a X, più di quanto possa esserlo qualsiasi altra cosa. E a meno che le leggi-ponte non fossero leggi di natura esclusivamente "tipo-X", X non costituirebbe la natura di ciò da cui tutto il resto dipende e a cui si riduce. Pertanto, postulare ipotetiche leggi-ponte non risolve il problema dell'inconcepibilità di una natura "esclusivamente X". Rimarrebbe il fatto che, per quanto ci è dato conoscere X, esso dipende dalla sua connessione con altri aspetti del tutto, mentre tale connessione dovrebbe essere spiegata proprio da leggi-ponte di natura esclusivamente X! In sintesi, l'intero complesso di argomentazioni addotte a sostegno della presunta indipendenza di X fa costantemente riferimento a X nella sua connessione con altri aspetti, e non a X come entità indipendente; d'altra parte, la connessione di X con tali aspetti non può essa stessa essere concepita come avente una natura puramente X. Finché le cose stanno così, non possono esserci argomenti validi a favore della superiorità esplicativa dell'idea che tutto il resto dipenda da X. Al contrario, l'inconcepibilità di un "X esistente in modo indipendente" riemerge continuamente in ogni punto della teoria, inficiando tutte le presunte prove del potere esplicativo attribuito all'ipotesi di un'esistenza indipendente di X.

Va notato che anche queste ultime critiche, al pari delle precedenti, rappresentano applicazioni del criterio teorico che nel capitolo 4 ho definito "coerenza auto-performativa". In ogni caso, ciò che ostacola il successo di una tesi riduzionista sono attività di pensiero che dobbiamo necessariamente compiere per elaborare una teoria (l'astrazione) o che possiamo compiere per valutarla (l'esperimento mentale). Possiamo inoltre confermare i risultati dell'applicazione di tali test attraverso l'auto-riflessione, cogliendoci nell'atto di astrarre o eseguendo l'esperimento mentale.

Per chiarire ulteriormente le ultime due modalità di applicazione di questo criterio, illustrerò nuovamente ciascuna di esse, questa volta applicandole al concetto di atomo. Come abbiamo già osservato, la teoria atomica non può limitarsi ad affermare che "esistono gli atomi". Deve specificare quale natura si attribuisca agli atomi e, nel farlo, solleva inevitabilmente la questione della connessione. Ciò accade sia che la teoria proponga una natura atomica composta da proprietà di diverso tipo, sia che la consideri costituita da proprietà di un unico tipo. Infatti, anche in quest'ultimo caso, la teoria deve specificare in che modo le proprietà costitutive della natura dell'atomo si relazionino con proprietà appartenenti ad altri aspetti che non ne costituiscono la natura. Se, ad esempio, una teoria sostenesse che l'atomo è di natura esclusivamente fisica, dovrebbe poi spiegare come tali proprietà fisiche si rapportino, poniamo, alle proprietà sensoriali rilevate nelle nostre osservazioni. Senza una tale connessione - e per di più una connessione forte - l'osservazione degli esperimenti risulterebbe priva di valore per la fisica. Un materialista riduzionista radicale dovrebbe sostenere l'inesistenza assoluta di proprietà sensoriali, mentre un materialista riduzionista moderato dovrebbe affermare che tali proprietà sono generate da combinazioni di entità dotate esclusivamente di proprietà fisiche. Si noti che, mentre la prima risposta svaluta l'esperimento così come viene effettivamente vissuto, la seconda rende fisica la connessione stessa tra le diverse tipologie di proprietà.

Abbiamo già visto perché entrambe le risposte si scontrino con l'esperimento mentale. Se non siamo in grado nemmeno di concepire un determinato tipo di proprietà e leggi isolandolo da tutti gli altri, non possiamo nemmeno concepire l'idea di atomi esclusivamente fisici o di una relazione causale di natura esclusivamente fisica tra atomi e proprietà non fisiche (senza contare la difficoltà di spiegare come una causa puramente fisica possa produrre un effetto non fisico!). In entrambi i casi, ipotizzare una relazione causale puramente fisica per risolvere tali questioni non fa altro che riproporre i problemi che si intendeva risolvere.

Quanto appena detto a proposito del materialismo vale altrettanto per qualsiasi altro "ismo". Ai fini di questa argomentazione, non è rilevante quale aspetto - o quale loro combinazione - venga proposto come elemento a cui tutto il resto si riduce. Qualunque aspetto si scelga, resta il fatto che, non potendone concepire alcuno indipendentemente dagli altri, nessuno può essere giustificato come esistente in tal modo. Né tale critica è valida soltanto contro le teorie che selezionano aspetti degli oggetti della nostra esperienza per spiegare la connessione tra gli aspetti stessi; essa si applica parimenti alle teorie soggettiviste, le quali sostengono che sia il soggetto conoscente (umano) a collegare le diverse tipologie di proprietà delle cose, conferendo così ordine al mondo che sperimentiamo. Anche le teorie soggettiviste si scontrano con il medesimo vicolo cieco, poiché sono comunque tenute a specificare quale aspetto della mente o dell'io umano svolga tale funzione. Ciò accade perché gli esseri umani non si limitano a sperimentare e distinguere i vari aspetti, ma li possiedono anche. Un atto di pensiero, ad esempio, possiede proprietà quantitative, spaziali, fisiche, biotiche, sensoriali, logiche, ecc., come già osservato nella nostra discussione sul comportamentismo. Diventa dunque inevitabile chiedersi quale tipo di attività soggettiva garantisca quella connessione senza la quale non è possibile concepire né le singole proprietà né le loro intere categorie. In tal modo, le teorie riduzioniste riguardanti il soggetto conoscente incorrono negli stessi vicoli ciechi di quelle relative agli oggetti conosciuti.

Ancora una volta, dunque, la questione della connessione tra gli aspetti si rivela fondamentale per comprendere perché sia inevitabile che le teorie implichino, in qualche misura, una credenza nella divinità. Poiché non possiamo concepire alcun aspetto come esistente indipendentemente dagli altri, ogni spiegazione teorica è costretta a proporre o presupporre un elemento che garantisca tale connessione. Se a ricoprire questo ruolo è uno (o più) degli aspetti stessi, esso viene a costituire la natura fondamentale del mondo offerto alla nostra esperienza; e poiché, di conseguenza, esso diviene anche la natura della realtà indipendente da cui tutto il resto dipende, finisce per definire la natura stessa della divinità. Allo stesso tempo, tuttavia, dato che ogni aspetto - per quanto riusciamo a concepirlo - esiste solo in un legame indissolubile con tutti gli altri, qualsiasi convinzione che un aspetto possieda uno statuto divino è priva di giustificazione teorica. Tali convinzioni, dunque, non solo soddisfano la nostra definizione di credenze nella divinità "per se", ma svolgono anche un ruolo regolativo all'interno delle teorie, pur rimanendo prive di quella giustificazione che le teorie stesse ricercano.

A chi fosse ancora tentato di negare quest'ultimo punto, chiedo: è davvero possibile credere che le teorie siano determinate da una (mitica) facoltà di "razionalità pura e neutrale"? Se è così, perché un kantiano non riesce mai a convincere un tomista attraverso argomentazioni razionali? Perché gli hegeliani non persuadono i materialisti? Perché nulla risolve tra dualisti e monisti secolo dopo secolo? Si noti che tali divergenze non riguardano soltanto le teorie della realtà, ma la nozione stessa di cosa significhi essere razionali! L'epistemologia, al pari dell'ontologia, non è forse stata riduzionista e, di conseguenza, soggetta a un controllo di natura religiosa? Sono state formulate teorie della conoscenza che la descrivono come essenzialmente logica, logico-sensoriale, matematica, fisico-biotica, storica, linguistica, etica, o come una combinazione mista di tali elementi. Le teorie della conoscenza non si distinguono solo per il loro orientamento (fondazionalista, coerentista, pragmatista, esternalista, internalista, ecc.), ma anche per la natura che attribuiscono ai fondamenti del sapere, alla coerenza tra le credenze o al significato di "successo" di una credenza. Analogamente, esse postulano una certa natura del soggetto conoscente, per il quale la giustificazione è ritenuta interna, esterna, pratica, ecc. Sotto questo aspetto, l'epistemologia è profondamente intrecciata con l'ontologia (e viceversa), mentre entrambe subiscono parimenti l'influenza di qualche credenza nella divinità [12].

Infine, vorrei sottolineare che, sebbene lo scopo di questa critica non sia dimostrare la falsità di tutte le credenze riduzioniste, bensì evidenziare come esse siano, senza eccezioni, di natura religiosa, si tratta comunque di un risultato significativo. Ciò permette infatti di porre teisti e non teisti sullo stesso piano. Le varie posizioni pagane non possono più celare la natura religiosa delle proprie credenze riduzioniste proclamandole dogmaticamente come frutto della "ragione" anziché della fede, come "scientifiche" anziché settarie, o come prodotti del "libero pensiero" anziché di un dogma. Occorre invece riconoscere che tutti noi elaboriamo teorie sotto l'influenza di ciò che riteniamo essere divino "per se". Il modo corretto di confrontare tali prospettive consiste dunque nel valutarne le ricadute teoriche. Infatti, se la credenza religiosa pagana e il conseguente riduzionismo non riescono a fornire spiegazioni coerenti del mondo, tale fallimento risulterà ancora più evidente qualora si dimostri che teorie non riduzioniste, sviluppate su basi teistiche, sono invece in grado di farlo.

10.4 Una critica religiosa alla riduzione come strategia teorica

La critica che qui verrà proposta sarà "religiosa", nel senso che si concentrerà sull'aspetto della loro concezione di Dio che ha indotto così tanti teisti a tentare di preservare la strategia della riduzione nel proprio lavoro teorico. Inizierò tale critica riesaminando alcuni punti già stabiliti, così da assicurarmi che il contesto di riferimento sia chiaro.

Abbiamo già osservato che la stragrande maggioranza dei pensatori teisti non ha ravvisato la necessità di una revisione così radicale della costruzione teorica quale sarebbe l'abbandono della riduzione come strategia per le teorie. Hanno invece cercato di neutralizzare il carattere altrimenti pagano delle teorie riduzioniste aggiungendo la clausola secondo cui Dio avrebbe creato l'aspetto (o gli aspetti) a cui il resto del cosmo dovrebbe essere ridotto. Ho già esposto diverse ragioni per cui questo espediente non funziona. La ragione principale è che il vero lavoro esplicativo di una simile teoria risiede pur sempre nella riduzione di ogni cosa a uno o più aspetti del creato; di conseguenza, il suo potere esplicativo rimane invariato anche se vi si associa la fede in Dio. (L'unico ruolo che resterebbe alla fede in Dio in una tale teoria sarebbe quello di fungere da rifugio per l'ignoranza, come fece ad esempio Cartesio quando spacciò la propria incapacità di spiegare l'interazione tra mente e corpo per "un miracolo causato da Dio"). Tale espediente, dunque, lascia la gran parte dei contenuti della teoria - e tutto il suo potere esplicativo - del tutto indipendenti dalla fede in Dio. Di conseguenza, non si concilia con l'insegnamento biblico secondo cui la conoscenza di Dio ha un impatto su ogni verità e su ogni forma di sapere. Inoltre, ora che abbiamo visto come le credenze sulla divinità possano effettivamente orientare le teorie, mi chiedo: perché dovremmo ritenere che le fedi pagane siano in grado di orientare le teorie dall'interno e in modo pervasivo, mentre la fede in Dio no? Perché non dovremmo aspettarci che la fede in Dio possa quantomeno delimitare un ambito di ipotesi accettabili, proprio come fanno le fedi pagane? Perché pensare che solo le credenze pagane sulla divinità possano fornire una base per spiegare la natura delle cose, mentre la fede in Dio possa soltanto essere aggiunta alle teorie come un'appendice posticcia, alla stregua della coda attaccata all'asino nel gioco della festa di compleanno? Altri punti già stabiliti avvalorano questa critica iniziale allo stratagemma dell'adattamento. Il primo riguarda il modo in cui le teorie della riduzione debole sostengono che uno o due aspetti del creato generino tutti gli altri. Una simile affermazione conferisce agli aspetti riducenti una relazione con il resto del creato identica a quella che Dio intrattiene con gli aspetti riducenti stessi. In tal modo, lo stratagemma dell'adattamento conferisce a tali aspetti uno status semidivino; l'aggiunta della clausola teistica nega che essi siano divini "per se", ma attribuisce loro comunque una condizione più vicina all'indipendenza divina rispetto a quella posseduta dal resto del creato. Il loro status corrisponde, dunque, all'idea pagana di una divinità! Per questo motivo, è corretto affermare che tale stratagemma conferisce ad alcuni aspetti del creato lo status di "cripto-divinità" mediatrici tra Dio e il resto del creato, laddove la Scrittura parla sempre come se Dio sostenesse direttamente ogni cosa diversa da Sé. Questo punto è particolarmente significativo da una prospettiva cristiana, poiché il Nuovo Testamento ribadisce che l'unico mediatore tra Dio e il creato è Gesù Cristo. E mentre la mediazione salvifica di Cristo avviene attraverso la sua natura umana, la sua mediazione del potere creatore e conservatore di Dio è attribuita alla sua natura divina. È soltanto Lui - in quanto seconda Persona della Trinità, e non aspetti, proprietà o leggi del creato - Colui "per mezzo del quale tutte le cose sono state create" (Giovanni 1:3) e "nel quale tutte le cose sussistono" (Colossesi 1:17). Come ebbe a dire San Gregorio Palamas, al di fuori di Cristo "i cristiani non possono tollerare alcuna sostanza intermedia tra il Creatore e le creature, né alcuna ipostasi [realtà fondante] mediatrice" [13].

Consideriamo lo stesso concetto espresso in termini ipotetici: al di là delle credenze in questa o quella divinità pagana, quale motivo avrebbe potuto spingere gli antichi pensatori a presupporre, fin dall'inizio dell'elaborazione teorica, che il modo per costruire una teoria della realtà consistesse nel ridurre tutti gli altri aspetti del cosmo a uno o due soltanto? Se la teorizzazione sulla realtà avesse avuto origine tra gli ebrei anziché tra i greci pagani, per esempio, la dottrina della creazione avrebbe potuto - e dovuto - condurli in direzione opposta. Se tali teorie fossero nate sotto l'influsso della dottrina biblica secondo cui l'esistenza di ogni elemento del cosmo dipende da Dio, esse avrebbero potuto basarsi sul presupposto che è Dio l'unico da cui tutto il resto dipende per la propria esistenza; di conseguenza, un principio guida per tali teorie sarebbe stato quello di negare tale status a qualsiasi altra cosa. Invece di cercare di capire quanto le teorie sulla realtà potessero avvicinarsi a una visione pagana senza esserlo apertamente, i teorici ebrei sarebbero stati guidati da un orrore religioso nei confronti del riduzionismo. Anziché elevare certi aspetti a una realtà superiore rispetto agli altri, ipotizzando che Dio vi convogliasse il proprio potere di sostentamento, le loro teorie sarebbero partite dal presupposto che tutti gli aspetti del creato dipendono direttamente da Dio.

Tali critiche allo stratagemma dell'adattamento costituiscono tuttavia solo una premessa alla critica che intendo esporre. Sollevarle serve a delineare il contesto di tale critica, poiché le repliche che solitamente suscitano chiariscono i presupposti più profondi su cui poggia il programma di adattamento e mantenimento della strategia riduzionista. La mia critica, dunque, si rivolgerà a questi presupposti più profondi, ovvero a quelle convinzioni che rappresentano le vere ragioni per cui il riduzionismo ha continuato ad attrarre i teisti, nonostante la sua natura intrinsecamente pagana.

Le risposte alle obiezioni sopra citate muovono spesso dal presupposto che le Scritture non costituiscano un trattato tecnico; da ciò si deduce che non ci si può aspettare che esse affrontino questioni di natura teorica. In particolare - si sostiene - le Scritture non possono occuparsi di quegli enti noti tramite astrazione che popolano le teorie scientifiche e filosofiche. Pertanto, l'insegnamento secondo cui Dio è il Creatore va inteso nel senso che Dio ha tratto dal nulla il mondo della nostra esperienza quotidiana. Tuttavia, sostiene la replica, ciò non ci impone di ritenere che Egli abbia anche dato origine a "realtà astratte" quali leggi, proprietà, generi, universali, proposizioni, insiemi, numeri, ecc. Al contrario, le entità astratte potrebbero benissimo possedere un'esistenza indipendente o uno status intermedio tra Dio e il resto del creato. Si è infatti pienamente giustificati nel credere all'esistenza di tali entità indipendenti, poiché il modo più plausibile di interpretare gli attributi di Dio stesso consiste nel considerarli proprietà dotate di un'esistenza necessaria e indipendente e, di conseguenza, increate. Dopotutto, se Dio è increato e non dipendente, tali devono essere anche le qualità della Sua natura.

Infine, le repliche sostengono che solo questa concezione della natura divina offra una spiegazione plausibile di come il nostro linguaggio possa riferirsi a Dio [14]. La tesi è che il linguaggio umano possa dire il vero su Dio grazie all'analogia tra il significato dei termini riferiti a Dio e quello che gli stessi termini assumono quando applicati alle creature. In altre parole, il significato dei termini tratti dalla nostra esperienza delle creature riflette qualcosa di vero riguardo a Dio, pur non coincidendo esattamente con esso. I significati non coincidono perfettamente perché Dio possiede le qualità designate da tali termini al massimo grado possibile, mentre le creature le possiedono in misura minore e imperfetta. Pertanto, mentre la giustizia, la bontà e la sapienza di Dio sono infinitamente perfette, quelle umane non lo sono. Tale prospettiva spiega dunque come il nostro linguaggio possa dire il vero su Dio, nonostante i significati dei termini impiegati derivino dalla nostra esperienza delle creature; essa rende conto sia degli aspetti per cui tali significati coincidono (parzialmente), sia di quelli per cui differiscono quando riferiti a Dio. La replica potrebbe concludersi osservando che non solo questa teoria dell'analogia nel linguaggio religioso è stata ampiamente accettata per secoli, ma persino Karl Barth - il più eminente teologo del Novecento a respingerla - dovette ammettere di non avere alcuna alternativa valida da proporre al suo posto [15].

Ecco, dunque, una serie significativa di repliche alle obiezioni (preliminari) sopra elencate. Esse non dissolvono l'ironia del fatto che i pensatori teisti, intenti a conciliare le proprie teorie con la fede in un Creatore trascendente, abbiano privilegiato un approccio che postula l'indipendenza da Dio - e quindi la natura increata - di molte entità e proprietà presenti nel cosmo. Né scalfiscono l'ironia ancora maggiore insita nel motivo per cui tali pensatori si sono sentiti costretti ad adottare questa posizione: la loro stessa concezione della natura di quel Creatore! Tuttavia, l'ironia di questa teologia non costituisce un argomento contro di essa. Le questioni che abbiamo di fronte sono se tale visione della natura di Dio sia (1) internamente coerente e (2) compatibile con quanto le Scritture rivelano su Dio. Tali interrogativi sono cruciali poiché è proprio questa concezione della natura divina a costituire - come ho accennato in precedenza - il presupposto più profondo dei tentativi dei teisti di mantenere valide le teorie riduzionistiche. Nel corso della mia analisi, cercherò quindi di chiarire perché e come tale visione favorisca, anziché precludere, la strategia riduzionistica applicata alle teorie, spiegando al contempo le ragioni per cui la ritengo inaccettabile in riferimento a Dio. Sosterrò che essa è inaccettabile a causa di problemi di coerenza interna, risolvibili solo in modi che la rendono incompatibile con la dottrina biblica della creazione. Poiché questo aspetto rappresenta un punto centrale della mia critica, è necessario definire con la massima chiarezza il significato del termine "creato" prima di procedere oltre. A tal fine, occorre distinguere tre accezioni in cui qualcosa può dirsi creato.

L'accezione più comune prevede che qualcosa sia definito "creato" se esiste un momento in cui esso viene all'esistenza, dopo non essere precedentemente esistito. D'ora in avanti, indicherò questa accezione del termine come "creato [1]". Un'altra accezione, secondo cui una cosa si dice creata da un'altra, riguarda il caso in cui essa sia prodotta da tale entità e ne sia ontologicamente distinta. Questa accezione è rilevante nel discorso su Dio, dato che è proprio in questi termini che le Scritture descrivono tutto ciò che non è Dio come Sua creazione. Definirò questo significato del termine come "creato2". Il terzo significato è quello che, seguendo Tommaso d'Aquino, distinguerò dai primi due. In questo terzo senso, si dirà che qualcosa è "creato3" se dipende interamente da Dio per la propria esistenza, in modo tale che, se Dio non lo avesse prodotto, esso non esisterebbe. Dio può, naturalmente, farlo "ex nihilo"; ovvero, può farlo "dal nulla", dove "nulla" non è il nome di una realtà, ma l'affermazione che, a parte l'atto con cui Dio porta all'esistenza qualcos'altro, vi sarebbe soltanto Dio. Tuttavia, una volta che Dio ha fatto sì che esistano creature oltre a Lui, può anche servirsi dell'azione di alcune di esse per produrre altre cose ed eventi, i quali dipenderebbero anch'essi interamente da Lui in questo terzo senso. Tale accezione prescinde dunque dal fatto che ciò che Dio crea sia prodotto "ex nihilo" o tramite l'azione di altre creature, così come dal fatto che sia prodotto fuori dal tempo, per tutto il corso del tempo o con un inizio nel tempo; prescinde persino dal fatto che ciò che viene prodotto sia distinto da Dio.

Essa differisce dall'avere un inizio nel tempo - come osserva Tommaso - perché qualcosa potrebbe essere eterno nel tempo pur rimanendo eternamente dipendente dal sostegno di Dio per la propria esistenza [16]. Un simile ente non sarebbe quindi "creato [1]", ma rimarrebbe "creato3". Differisce inoltre da "creato [2]" perché le azioni stesse di Dio nel mondo, pur essendo prodotte da Lui e dipendenti dal suo compierle, non sono qualcosa di distinto da Lui. Pertanto, a prescindere dal fatto che siano "create [1]" (ossia che siano qualcosa prodotto da Dio fuori dal tempo o nel tempo), esse sarebbero "non create [2]", ma pur sempre "create [3]" [17]. Un'ultima osservazione: considererò "creato [3]" come il significato fondamentale del termine, poiché esso è incluso nel primo e nel secondo significato, mentre questi ultimi non sono inclusi né l'uno nell'altro né nel terzo. "Creato [3]" rappresenta dunque l'accezione più importante del termine nel suo riferimento a Dio ed è quella che, in combinazione con "creato2", rispecchia il modo in cui la Scrittura parla di Dio come Creatore. Di conseguenza, nel prosieguo della trattazione assumerò come requisito rivelato e irrinunciabile del pensiero teistico il principio secondo cui, per ogni realtà diversa da Dio, l'esistenza e la natura sono "create [3]" (ovvero prodotte) da Dio.

Questa terza accezione di "creare" non corrisponde, ovviamente, al modo in cui solitamente usiamo tale termine riferendoci a noi stessi o ad altre creature. Non possiamo creare "ex nihilo". E, di norma, non parliamo di creare le nostre stesse azioni, sebbene sia proprio ciò che accade in questa terza accezione quando compiamo atti che altrimenti non esisterebbe-ro. Di conseguenza, suonerà insolito affermare che Dio "crea [3]" le proprie azioni - azioni che, pertanto, sono al contempo non-create [2]! Forse è per questo che la maggior parte dei teologi ha preferito ricondurre tutte e tre le accezioni di "creare" a un'unica espressione, affermando semplicemente che tutto ciò che non è Dio è frutto della volontà divina [18] È un modo per sostenere che solo l'essere di Dio è incondizionato e divino "per se", mentre tutto il resto è creazione su cui Egli esercita un controllo sovrano.

Tuttavia, è proprio quest'ultimo punto a risultare, a mio avviso, violato dalla concezione di Dio emersa nelle risposte alle mie obiezioni preliminari. Inoltre, il modo in cui tale concezione viola questo punto è esattamente quello che offre terreno fertile alla strategia riduzionista. Affermo ciò con grande riluttanza, considerati i numerosi e autorevoli sostenitori di tale visione e il fatto che essa abbia dominato la teologia cristiana nella branca occidentale (latina) della Chiesa, esercitando al contempo una certa influenza anche sulla teologia ebraica e islamica. La strada per questa concezione fu spianata da un pensatore del calibro di Sant'Agostino, consolidata da Sant'Anselmo e perfezionata da San Tommaso d'Aquino (motivo per cui, d'ora in poi, la definirò sinteticamente "visione AAA"). Alcune delle sue tesi fondamentali sono già state introdotte, ma è necessario ora esaminarle più da vicino e affrontarle una alla volta.

La prima di queste premesse stabilisce che l'insegnamento biblico secondo cui Dio ha creato [1-2-3] l'essere umano a propria immagine va inteso nel senso che gli esseri umani condividono proprietà e capacità con Dio. Cito questo punto per primo solo per metterlo da parte, trattandosi di un'affermazione assolutamente corretta. Procediamo dunque a esaminare le altre premesse, decisamente più problematiche. Una seconda premessa fondamentale della teologia AAA è che qualsiasi cosa possa essere legittimamente attribuita a Dio deve essere increata tanto quanto Lui. Ciò significa che le proprietà predicate di Dio nelle Scritture (definite "attributi" in teologia) non sono frutto di una Sua libera scelta e, di conseguenza, non sono da Lui create. Tuttavia, questo non implica semplicemente che non vi sia stato né vi sarà mai un momento in cui Dio ne fosse privo, o che esse non siano distinte da Dio: punti, questi, che non contesto. La prospettiva AAA, infatti, afferma qualcosa di più: sostiene che tali attributi non dipendano da Lui per la loro esistenza e che Egli non abbia alcun controllo sulla loro esistenza né sul fatto di possederli. La formulazione tradizionale di questa premessa è la seguente: tutti gli attributi di Dio esistono necessariamente ed Egli li possiede necessariamente (dove "necessariamente" significa "che non potrebbe essere altrimenti" e "non modificabile da alcunché", Dio incluso). È proprio su questa premessa che dissento, poiché nego sia che gli attributi di Dio debbano essere increati in quanto Egli stesso lo è, sia che essi sfuggano al Suo controllo.

Un'ulteriore premessa fondamentale di questa visione è che tali attributi divini siano tutte perfezioni; vale a dire, rappresentino il grado massimo possibile delle proprietà a Lui attribuite. Un altro modo di esprimere questo concetto è affermare che Dio possiede i Suoi attributi in grado infinito, sicché il loro possesso complessivo fa di Lui l'essere più grande possibile. Tale premessa implica inoltre che Dio possieda ogni singola perfezione di questo tipo, indipendentemente dal loro numero o dal fatto che noi ne siamo a conoscenza. È in questo senso che Dio viene definito "infinito": non per indicare che Egli racchiuda in sé l'intera realtà (accezione induista o buddista di infinito), bensì per affermare che Egli è infinitamente perfetto. Sotto l'influsso di Sant'Anselmo, questo concetto viene spesso espresso definendo Dio come l'essere più grande possibile; le Sue perfezioni sono dunque intese come il grado massimo di quelle che Alvin Plantinga definisce proprietà "che conferiscono grandezza" ("great-making properties"). Anche questa premessa mi appare discutibile.

Infine, vi è la premessa secondo cui Dio possiede esclusivamente perfezioni. Ciò significa che Dio non solo possiede tutti gli attributi che conferiscono grandezza, ma che nient'altro è vero riguardo a Lui. Egli possiede tutte e sole le perfezioni; ecco perché è il più grande essere possibile. In altri termini: se Dio avesse proprietà inferiori alla perfezione, non sarebbe il più grande essere concepibile, poiché potremmo allora concepire un essere dotato esclusivamente di perfezioni e sarebbe quest'ultimo - e non Dio - a costituire il più grande essere concepibile. Ancora una volta, ritengo che anche questa premessa sia fortemente discutibile.

Le premesse di questa concezione sono così diffuse da lungo tempo nella teologia occidentale che, per molti teisti formatisi su di esse, risulta difficile immaginare che possano esservi serie obiezioni al riguardo, e ancor meno che esista un'alternativa plausibile. Tuttavia, sosterrò l'esistenza di una visione alternativa che non solo è più che plausibile, ma che è precedente a Sant'Agostino. Piuttosto che esporre subito tale visione alternativa, però, intendo innanzitutto sollevare alcune obiezioni e le premesse AAA delineate in precedenza. Successivamente, presenterò un quadro contrastante dell'alternativa, per mostrare come essa eviti le difficoltà della prospettiva AAA. Difenderò poi tale alternativa, ovvero la concezione di Dio elaborata dai Padri Cappadoci della tradizione greco-ortodossa, riscoperta in Occidente da Lutero e Calvino nel XVI secolo e sostenuta da Karl Barth nel XX secolo (per brevità, definirò questa posizione cappadoca e riformata come prospettiva C/R).

Nel procedere, si tenga presente che lo scopo di questa digressione nella teologia filosofica è mostrare come e perché la prospettiva AAA richieda una spiegazione riduzionistica del cosmo, mentre la prospettiva C/R su Dio escluda il riduzionismo. Sosterrò dunque che la concezione AAA di Dio è erronea e necessita di correzioni, e che tali correzioni eliminano qualsiasi ragione teologica per cui i teisti debbano mantenere il riduzionismo come strategia teorica. Questo costituisce l'aspetto negativo della critica in questione. L'aspetto positivo consisterà nel mostrare come la prospettiva C/R su Dio non solo eviti le difficoltà della visione AAA, ma escluda - anziché richiedere - il riduzionismo come strategia. Nel loro insieme, questi due aspetti costituiranno l'intera critica religiosa al riduzionismo; essa, unitamente alla critica filosofica già esposta, completerà la mia argomentazione a favore dell'adozione di un nuovo programma teorico di stampo teistico e non riduzionista.

A. Una valutazione della concezione di Dio basata sugli attributi di perfezione assoluta (AAA)

Partiamo dal presupposto che tutti gli attributi di Dio debbano essere intesi come perfezioni, ovvero come i gradi più elevati possibili di quelle proprietà necessarie a rendere un essere il più grande essere possibile. La mia prima obiezione al riguardo consiste nel sottolineare un'importante differenza tra il significato di "perfetto" nella filosofia greca e l'accezione ebraica del termine utilizzata dagli autori biblici. Nessuno scrittore biblico, infatti, ha mai usato "perfetto" per indicare il grado massimo di una proprietà. Nell'accezione ebraica, il termine significa "completo", "completamente" o "senza venir meno". Pertanto, quando Gesù disse ai suoi discepoli: "Siate perfetti come è perfetto il Padre vostro che è nei cieli", non stava esortandoli a diventare Dio! Intendeva piuttosto dire che dovevano essere fedeli al proprio impegno nel patto in modo altrettanto completo (e costante) di quanto Dio lo fosse al Suo. Di fatto, nessuno scrittore biblico attribuisce a Dio il "grado massimo possibile" di una proprietà; interpretare gli attributi divini identificandoli con quella concezione greca pagana significa importare una nozione chiaramente platonica nell'interpretazione di testi che sono, invece, documenti profondamente ebraici.

Indubbiamente, definire gli attributi di Dio come perfezioni e considerare Dio come l'essere più grande concepibile ha lo scopo di rendere omaggio a Dio. Dopotutto, Platone aveva postulato un regno di perfezioni distinto dal mondo in cui viviamo, e la sua teoria non solo ha dominato il mondo antico, ma esercita ancora oggi un'enorme influenza. Non è dunque non solo innocuo, ma addirittura doveroso attribuire a Dio tali perfezioni? In questo modo, non si tratta più di un regno impersonale di molteplici entità astratte divine di per sé, bensì dell'unico vero Dio che possiede tutte le perfezioni come attributi della propria natura [20]. I teisti non dovrebbero quindi affrettarsi ad affermare che Dio è l'essere più grande possibile? La risposta a questa domanda è che, sebbene a prima vista possa sembrare innocuo interpretare gli attributi di Dio come perfezioni platoniche - e un modo per onorare Dio definirlo come l'essere più grande possibile - tali deviazioni dal linguaggio usato dagli autori biblici per descrivere Dio comportano in realtà conseguenze molto gravi, del tutto inaccettabili alla luce di diversi insegnamenti scritturali. Tornerò più approfonditamente su questo punto in seguito; per ora, però, si consideri solo questo aspetto: definire Dio "l'essere più grande possibile" non implica forse l'esistenza di criteri di grandezza e di possibilità indipendenti da Dio stesso? Non richiede forse che Dio venga giudicato e misurato in base a tali criteri? Se è così, anche qualora si giungesse alla conclusione che Dio occupa il vertice della scala di valutazione, Egli risulterebbe comunque sottoposto a criteri indipendenti da Lui. Ciò non costituisce un modo per onorare Dio, anche se l'intenzione fosse proprio quella; si tratta, piuttosto, di una negazione involontaria della Sua divinità unica e intrinseca ("per se") e del fatto che Egli è il Creatore di ogni criterio in base al quale qualsiasi cosa possa essere giudicata.

Potremmo anche chiederci perché dovremmo credere nell'esistenza di cose come la giustizia perfetta, la saggezza, la bontà morale, ecc., intese come entità esistenti in modo indipendente. Perché non potrebbe darsi, invece, che non esista un grado massimo possibile di tali proprietà, proprio come non esiste un ultimo numero naturale? Se tali cose non esistono, allora negare che Dio le possieda non costituisce in alcun modo una sminuizione per Lui; Dio non è meno grande per la mancanza di perfezioni, qualora queste non esistano affatto.

Tuttavia, la mia obiezione più forte all'esistenza delle perfezioni è rivolta contro l'affermazione secondo cui ciascuna di esse possiede un'esistenza necessaria e, pertanto, non è creata da Dio. Ricorderete che tra le premesse principali dell'argomento AAA figurava l'affermazione che ogni perfezione possiede un'esistenza necessaria e che Dio le possiede tutte necessariamente. La prima di queste premesse richiede che ogni singola perfezione abbia una realtà incondizionata e indipendente, mentre la seconda richiede che Dio le possieda. Nel loro insieme, tali affermazioni rendono Dio dipendente da realtà che Egli non ha creato e sulle quali non ha alcun controllo.

La mia argomentazione contro la prima affermazione vi è ormai familiare, trattandosi dello stesso esperimento mentale che abbiamo condotto per verificare la strategia di riduzione applicata alle teorie. In quella sede abbiamo constatato il fallimento di ogni tentativo di concepire proprietà e leggi come esistenti in modo indipendente le une dalle altre. Intendo ora applicare quel medesimo esperimento mentale all'idea delle singole perfezioni. Provate a immaginare, per esempio, la giustizia perfetta nella splendida solitudine della sua presunta esistenza necessaria e indipendente. Eliminate, nella vostra concezione di essa, ogni legame con azioni o stati delle persone laddove questi siano quantitativi, spaziali, cinetici, fisici, biotici, sensoriali, logici, storici, linguistici, sociali, economici, estetici, etici o fiduciari (o secondo qualsiasi altro elenco di aspetti vogliate considerare). Cosa resta, a quel punto, della giustizia? E se non resta nulla, perché supporre l'esistenza di una qualità della giustizia dotata di esistenza necessaria e indipendente? Tenete presente, vi prego, che la prospettiva che stiamo esaminando è una teoria su come intendere gli attributi di Dio. Dunque, l'esperimento mentale depone contro l'esistenza di perfezioni indipendenti proprio come deponeva contro l'esistenza di aspetti indipendenti: l'ipotesi della loro indipendenza non può mai essere giustificata, poiché attribuire loro indipendenza finisce per distruggere l'idea stessa che ne abbiamo.

Si noti che non è sufficiente obiettare che la ragione per ritenere esistano perfezioni necessarie (nonostante la nostra incapacità di formarcene un'idea) risiede nel fatto che la giustizia di Dio, ecc., deve essere perfetta e possedere un'esistenza indipendente proprio perché Egli stesso esiste in tal modo. Si tratterebbe di un ragionamento circolare in questo contesto, dato che ciò che è in discussione è proprio se gli attributi di Dio debbano essere concepiti come perfezioni nel senso tecnico derivato dalla filosofia greca antica, e se tali attributi debbano essere considerati increati in virtù della natura increata di Dio. Va inoltre osservato che la mia imminente negazione di entrambi questi punti non mette affatto in discussione il fatto che Dio sia perfettamente giusto nei nostri confronti secondo l'accezione ebraica; la giustizia infallibile e totale di Dio verso di noi non richiede di essere spiegata affermando che Egli possiede il grado massimo possibile di una proprietà che conferisce grandezza ed esiste necessariamente. Essa trova una spiegazione altrettanto valida nel modo in cui ne parlano gli autori biblici: la giustizia di Dio è una libera promessa legata all'alleanza, un aspetto della Sua grazia piuttosto che il risultato di una costrizione imposta da qualcosa al di fuori del Suo controllo. E una tale concezione non inficia minimamente l'insegnamento secondo cui Egli è realmente, e sempre sarà, giusto nel Suo agire verso di noi.

L'esperimento mentale ha prodotto un'ulteriore conclusione riguardo agli aspetti, applicabile anche all'idea degli attributi di Dio: poiché possiamo pensarli solo come connessi tra loro, per quanto ci è dato conoscerli, essi non possono esistere indipendentemente da tale connessione reciproca. Cosa garantirebbe, dunque, la connessione da cui essi dipendono? Nel caso degli attributi divini, la risposta è più evidente rispetto a quella relativa agli aspetti: la loro connessione consiste nel fatto di essere tutti attributi di Dio. Ma se essi dipendono dalla loro connessione, e se tale connessione consiste nel loro riferirsi a Dio, allora essi dipendono effettivamente da Dio! Pertanto, anziché possedere un'esistenza necessaria e indipendente, esse vanno concepite come create da Dio. Questo, come vedremo, costituisce il cuore stesso della posizione C/R.

Ma non stiamo correndo troppo? Non esiste forse un altro modo di interpretare la prospettiva AAA? Perché non potremmo affermare che gli attributi di Dio esistono necessariamente e che Dio li possiede tutti necessariamente, senza che essi siano creati da Lui, dato che coincidono con Dio stesso? In altre parole, se essi "sono" Dio, non sussiste più alcun problema riguardo al modo in cui Dio li possiede: Egli non li possiede, Egli "è" essi. Ciò non eviterebbe forse qualsiasi contraddizione con le dottrine secondo cui solo Dio è divino e tutto ciò che è altro da Dio esiste perché Dio lo vuole?

Questa è, di fatto, la posizione sostenuta sia da Anselmo che da Tommaso d’Aquino. Essi compresero che, se le perfezioni di Dio fossero concepite come indipendenti da Lui e da Lui necessariamente possedute, Dio risulterebbe dipendente da esse. In altri termini, si resero conto che, se Dio viene definito come l’essere che possiede tutte e sole le perfezioni (l’essere massimo possibile), allora Egli deve possedere tali perfezioni per essere Dio. Videro cioè che, se le perfezioni esistono necessariamente e sono quindi indipendenti da Dio, Dio dipenderebbe da qualcosa di diverso da Sé in due sensi: in primo luogo, poiché il possesso di tali perfezioni è essenziale per Dio, Egli non potrebbe esistere senza di esse; in secondo luogo, perché la natura di Dio sarebbe quella che è in virtù di perfezioni esistenti indipendentemente da Lui. In entrambi i casi, la divinità di Dio - ovvero la Sua indipendenza (da loro definita "aseità") - verrebbe negata.

Ora, Anselmo e Tommaso concordavano nel ritenere inaccettabile qualsiasi negazione dell’aseità di Dio. Tuttavia, non modificarono la propria posizione nella direzione che ho appena prospettato. Invece di abbandonare la tesi secondo cui gli attributi di Dio possiedono un’esistenza necessaria - per considerarli invece come voluti da Dio -, essi mantennero l’idea dell’esistenza necessaria delle perfezioni, negando però che esse siano qualcosa di distinto da Dio. Tommaso tratta la questione in modo più approfondito rispetto ad Anselmo; è dunque la sua versione che prenderò in esame. (Di fatto, Tommaso ritenne la questione talmente importante da farne l'incipit della sua opera maggiore [21]) La soluzione che egli propone al problema consiste nel considerare Dio come "semplice". Con ciò intende dire che Dio coincide con le perfezioni che costituiscono la Sua natura. Stando a questa teoria, dunque, Dio "è" semplicemente la Sua natura. Ciò gli consente di evitare di negare l'aseità divina, poiché non è più costretto ad affermare che le perfezioni esistano indipendentemente da Dio. Si può comunque sostenere che esse esistano necessariamente, dato che, secondo la sua teoria, non è possibile distinguere Dio dalla Sua natura, né la Sua natura dalla Sua esistenza, né la Sua esistenza dalle Sue perfezioni. Dio coincide esattamente con la Sua esistenza e con la Sua natura, la quale è costituita da perfetta bontà, giustizia, sapienza, ecc.

Tuttavia, a dir poco, si tratta di un rimedio disperato. Anzitutto, se Dio coincide con le Sue perfezioni, allora anche le perfezioni devono necessariamente coincidere tra loro. Ciò significa che la giustizia di Dio è, di fatto, la medesima qualità della Sua potenza, la quale coincide con la Sua misericordia, che a sua volta coincide con la sapienza, con l'amore, e così via. Ma tutto ciò svuota di significato tali termini! Affermare che essi designino tutti la medesima qualità equivale ad ammettere di non conoscerne il significato. Non abbiamo, in effetti, alcuna idea di una giustizia che coincida con la potenza e, al contempo, con la misericordia. Ne consegue che il nostro linguaggio non è in grado di dirci nulla su Dio, vanificando così la stessa concezione tomista secondo cui il nostro discorso su Dio è di natura analogica. Se la dottrina della semplicità fosse vera, il nostro linguaggio non trasmetterebbe nulla che assomigli anche solo lontanamente a ciò che Dio è.

Per quanto grave, tuttavia, tale conseguenza non è l'unico disastro derivante dalla teoria della semplicità. Infatti, se Dio coincide con le Sue perfezioni, allora queste non solo coincidono tra loro, ma coincidono anche con Dio stesso. E ciò riduce Dio a un'unica proprietà indifferenziata! Questa conseguenza non si limita a distruggere la possibilità di spiegare come sia possibile un discorso veritiero su Dio, ma rende palesemente falso tutto ciò che la Scrittura insegna su di Lui. Una proprietà non è una persona; non può compiere alcuna azione. Una proprietà non può creare, né amare, né stipulare promesse di alleanza. Concludo, pertanto, che tale soluzione alle difficoltà legate all'affermazione secondo cui Dio possiede tutte e sole le perfezioni risulta fallimentare. Esse non possono essere risolte identificando Dio con i Suoi attributi.

Nel suo libro "Does God Have a Nature?", Alvin Plantinga esamina diverse interpretazioni della teoria della semplicità di Tommaso d'Aquino e giunge alla medesima conclusione per tutte loro. Egli afferma: «Presa alla lettera, la dottrina tomistica della semplicità divina appare del tutto inaccettabile... Muove da una preoccupazione pia e legittima per la sovranità di Dio, ma finisce per contraddire le affermazioni più fondamentali del teismo» [22]. Tuttavia, anche Plantinga sceglie di non seguire la strada dell'alternativa C/R, poiché ritiene che essa comporti incoerenze logiche e autoreferenziali. Affronterò tali questioni tra breve. Per ora, occorre valutare se il tentativo di Plantinga di sostenere la concezione di Dio come essere dotato di attributi assoluti (AAA), pur rifiutando la dottrina della semplicità, riesca a evitare la negazione dell'aseità divina.

Abbiamo già visto che il problema principale consiste nel conciliare l'aseità di Dio con l'idea che i Suoi attributi - così come le verità necessarie della logica e della matematica - possiedano un'esistenza necessaria [23]. Poiché ciò implica che essi debbano esistere in ogni caso, ne consegue che essi risultano indipendenti da Dio. Inoltre, come abbiamo brevemente accennato in precedenza, tale prospettiva sembra rendere Dio, a sua volta, dipendente da essi sotto aspetti rilevanti. Avendo rifiutato la proposta tomistica della semplicità, Plantinga cerca giustamente di risolvere la difficoltà tentando di invertire tale rapporto di dipendenza. A tal fine, egli ricerca un'accezione secondo cui gli attributi divini e le verità necessarie della matematica e della logica possano dirsi dipendenti da Dio, nonostante la loro esistenza necessaria. Egli propone quindi di considerare le verità necessarie come idee presenti nella mente di Dio. Secondo questa proposta, egli afferma, rientra nella natura di Dio conoscere e affermare ciascuno di essi:

Da questo punto di vista, dunque, esplorare l'ambito degli oggetti astratti può essere considerato come un'esplorazione della natura di Dio... La matematica si colloca così tra gli ambiti propri della teologia... lo stesso vale per la logica, intesa sia in senso lato che in senso stretto... ogni teorema della logica - si pensi alla logica del primo ordine con identità - è tale che la sua affermazione rientra nella natura di Dio [24].

Questo di per sé, riconosce Plantinga, non risolverebbe la difficoltà. Per ottenere il risultato voluto, il fatto che Dio affermi le verità necessarie dovrebbe in qualche modo renderle dipendenti da Lui. Egli conclude quindi il libro in questo modo:

"Per concludere, vorrei porre - senza tuttavia rispondere - la seguente domanda. Si prenda una qualsiasi proposizione necessaria: (68) 7 + 5 = 12, per esempio. (68) è equivalente a (69) Dio crede (68); e (70) Necessariamente 7 + 5 = 12. è equivalente a (71) È parte della natura di Dio credere che 7 + 5 = 12. Possiamo dunque considerare (71) come in qualche modo prioritaria rispetto a (70)? Prioritaria sul piano esplicativo, forse? Possiamo spiegare (70) facendo appello a (71)? Possiamo forse rispondere alla domanda «Perché (70) è vera?» citando il fatto che credere (68) è parte della natura di Dio? Possiamo spiegare l'esistenza necessaria del numero 7 citando il fatto che è parte della natura di Dio affermarne l'esistenza? Più precisamente, esiste un senso sensato di «spiegare» tale che, in quel senso, (71) costituisca la spiegazione di (70), mentre (70) non costituisca la spiegazione di (71)?… Si tratta di ottime domande e di validi spunti per ulteriori approfondimenti. Se riuscissimo a rispondervi affermativamente, forse potremmo individuare un'importante dipendenza degli oggetti astratti da Dio, anche qualora le verità necessarie che li riguardano sfuggissero al suo controllo" [25].

È importante notare che, nel formulare questa proposta, Plantinga non pretende di aver dimostrato che alle domande conclusive da lui poste si possa effettivamente dare una risposta affermativa. Sebbene sottile e rigorosa, la sua ipotesi conclusiva non è dunque altro che una speranza. Pertanto, qualora vi fossero valide ragioni per ritenere che a tali domande non si possa rispondere affermativamente, ci troveremmo di fronte a una forte argomentazione a favore dell'abbandono della concezione AAA di Dio e dell'esame della concezione C/R, per verificare se quest'ultima possa essere difesa dalle obiezioni a cui è soggetta. A mio avviso, vi sono due ragioni che dimostrano come alle domande di Plantinga si debba rispondere negativamente, data la sua tesi secondo cui gli attributi di Dio non coincidono con Dio stesso, pur possedendo un'esistenza necessaria.

La prima ragione è la seguente: non tutte le verità necessarie possono essere tali perché Dio le afferma, né possono essere tutte spiegate o fondate sul fatto che Dio le conosca o le affermi. Ciò accade perché, secondo la concezione AAA di Dio, molti dei Suoi attributi sono requisiti necessari affinché Egli possa conoscere o affermare alcunché. Per esempio, Dio dovrebbe essere cosciente per poter conoscere o affermare qualsiasi cosa. In tal caso, l'attributo necessario della coscienza perfetta non potrebbe dipendere dal fatto che Dio lo conosca o lo affermi, poiché Dio dovrebbe già possedere la coscienza per poter conoscere o affermare di possederla. Per la stessa ragione, il fatto che Dio la conosca o la affermi non può costituire il fondamento della sua esistenza né la spiegazione della verità della sua esistenza. Non vi è dunque alcuna speranza plausibile che questa specifica perfezione possa, in un certo senso, dipendere da Dio. Al contrario, poiché Dio deve possederla per essere Dio, la Sua aseità ne risulta negata: la coscienza perfetta possiede lo status di divinità "per se", mentre Dio no.

D'altra parte, la coscienza non è l'unico attributo che non potrebbe in alcun modo dipendere dal fatto che Dio lo affermi. Analogamente, la proprietà dell'autoidentità logica dovrebbe caratterizzare Dio affinché Egli possa possedere (o essere) una mente personale e cosciente. Affinché la nozione di mente cosciente abbia un senso, infatti, tale entità deve essere identica a se stessa. Pertanto, non si può dire che anche l'esistenza necessaria di questa proprietà dipenda dal fatto che Dio la conosca o la affermi, né che trovi in ciò la sua spiegazione o il suo fondamento, per la stessa ragione per cui ciò non poteva valere per la coscienza di Dio: essa dovrebbe già essere vera riguardo a Dio affinché Egli possa conoscerla o affermarla. E poiché l'identità logica di Dio con se stesso dipenderebbe a sua volta dalle leggi della logica, neppure queste potrebbero dipendere da Dio in alcun senso. Come nel caso della coscienza perfetta, le leggi della logica sarebbero quindi divine "per se", mentre Dio non lo sarebbe. Lo stesso vale per l'unicità numerica di Dio. Se è essenzialmente vero per Dio che esiste un solo essere di tal genere, allora Dio non potrebbe esistere a meno che non esistesse il numero 1. Dunque, se il fatto che Dio conosca e affermi l'esistenza necessaria del numero 1 dipende dall'esistenza di Dio, e se è essenziale per Dio essere numericamente l'unico essere divino "per se", allora il numero 1 non dipende dal fatto che Dio lo affermi più di quanto dipenda dal fatto che lo affermiamo noi. Ciò che accade, invece, è che anche Dio finisce per dipendere dall'esistenza di numeri e leggi matematiche, i quali risultano quindi divini "per se", mentre Egli non lo è.

Vi sono altre proprietà per le quali questo discorso è ugualmente valido, ma è superfluo elencarle. Infatti, se esiste anche una sola proprietà astratta che (secondo la prospettiva AAA) dovrebbe esistere indipendentemente da Dio e che Dio dovrebbe possedere per essere Dio, allora non solo tale proprietà viene resa divina "per se", ma Dio viene di conseguenza escluso da tale status. Questo è esattamente il risultato che Tommaso d'Aquino temeva e cercava di evitare; ed è proprio ciò che anche Plantinga voleva evitare. Purtroppo, però, nessuna delle loro proposte riesce a evitarlo [26].

Supponiamo tuttavia che esista un modo per rendere valida un'altra proposta di stampo plantinghiano; supponiamo che si possa superare l'apparente incompatibilità tra l'insistere sul fatto che gli attributi di Dio esistano necessariamente e l'aseità di Dio. La prospettiva AAA sarebbe allora al riparo da obiezioni? Credo di no. Vi è infatti un'altra difficoltà, legata a questa prospettiva, che è davvero insormontabile. Il punto è questo: secondo la posizione AAA, gli attributi di Dio (ad esempio, bontà, giustizia o potenza) esistono necessariamente, sono increati quanto Lui e sono condivisi (in misura minore) dagli esseri umani. La difficoltà che ne deriva è che, in tal modo, gli esseri umani risultano essere (in parte) divini, poiché le qualità che essi condividono con Dio dovrebbero essere in noi altrettanto increate quanto lo sono in Dio.

A questo punto non serve obiettare che le qualità possedute dagli esseri umani sono soltanto simili a quelle possedute da Dio, dato che gli umani ne possiedono gradi imperfetti mentre Dio ne possiede il grado infinito. Anche se fosse vero, ciò non sarebbe d'aiuto in questo contesto: affinché due cose siano simili, deve esserci un aspetto sotto il quale si somigliano, e tale aspetto deve valere in modo univoco per entrambe. Così, per esempio, se Dio è (perfettamente) buono e gli esseri umani sono (imperfettamente) buoni, il possesso della qualità della bontà deve costituire l'aspetto in cui essi si equivalgono. Deve trattarsi della medesima qualità di bontà, posseduta però in misura diversa, affinché il termine "buono" possa conservare almeno un significato analogico quando riferito sia agli esseri umani che a Dio. Di conseguenza, sia Dio che gli esseri umani possederebbero una proprietà increata3. Lo stesso varrebbe per tutte le altre proprietà che gli esseri umani condividono con Dio.

Tuttavia, la conseguenza di dover ritenere gli esseri umani anche solo in parte divini è certamente incompatibile con la dottrina biblica della creazione. Di fatto, nella Genesi il peccato originale è descritto proprio come il desiderio umano di diventare divini! La posizione AAA equivale dunque ad affermare che caratteristiche increate [3] di Dio sono state conferite alle creature, le quali, per quanto concerne il possesso di tali proprietà, non sono quindi più soltanto creature. Che la posizione AAA sostenga proprio questo non è una mia accusa, bensì un'ammissione dello stesso Tommaso. Egli afferma: «"Dio è buono"… significa che ciò che nelle creature chiamiamo bontà esiste in Dio in modo superiore. Pertanto, Dio non è buono (soltanto) perché è causa di bontà; al contrario, la bontà scaturisce da Lui proprio perché Egli è buono» (ST Ia q. 13, a. 2). E ancora: «… Dio è conosciuto a partire dalle perfezioni che scaturiscono da Lui e si ritrovano nelle creature, ma che in Lui esistono in modo trascendente» (ST Ia q. 13, a. 3). Naturalmente, ciò lascerebbe gli esseri umani creati123 sotto altri aspetti. La loro esistenza, così come le loro qualità spaziali, fisiche, biotiche e sensoriali, per esempio, sarebbero comunque state create da Dio. Tuttavia, gli esseri umani non sarebbero interamente creature, il che è esattamente il modo in cui le Scritture li descrivono. La mia obiezione, dunque, è semplice ma evidente: la prospettiva AAA rende gli esseri umani "non creati" sotto diversi aspetti importanti.

A ciò aggiungo due ulteriori osservazioni. In primo luogo, gli esseri umani non sarebbero le sole creature a possedere qualità (divine) esistenti in modo indipendente. In secondo luogo, non si può nemmeno affermare che tutte queste proprietà siano possedute dalle creature in misura minore rispetto a Dio. Quanto al primo punto: poiché Dio è uno, l'unità numerica, ad esempio, dovrebbe essere una proprietà non creata in Dio; e certamente l'unità numerica si riscontra sia nelle creature che in Dio. Ma una qualsiasi singola creatura non possederebbe necessariamente tale proprietà, e non la possederebbe forse nella stessa misura di Dio? Esistono gradi dell'essere "uno"? Se la risposta è no, allora c'è qualcosa nelle rocce e nelle lumache che è "non creato" in esse tanto quanto lo è in Dio e negli esseri umani. Questo stesso ragionamento si applica anche ad altri attributi. Può una creatura mancare di coerenza logica o di identità logica con se stessa? Certamente no. Ma, altrettanto certamente, le creature non possono possedere queste proprietà in misura inferiore rispetto a Dio! Che senso ha parlare di gradi di auto-identità o di auto-coerenza? Se è una verità necessaria che nulla possa essere vero e non vero riguardo a una creatura, nello stesso senso e nello stesso momento, allora nessuna creatura può conformarsi a tale legge in misura minore rispetto a Dio. (I pensieri di Dio potrebbero essere perfettamente coerenti mentre i nostri no, naturalmente; la mia osservazione riguarda l'essere di Dio, non il Suo pensiero). Dunque, ancora una volta, la prospettiva AAA non solo richiede che le creature possiedano attributi divini, ma esige che li possiedano nella stessa misura in cui li possiede Dio. Ciò non solo viola una delle premesse della prospettiva AAA stessa, ma - come mostrerò a breve - è in aperto contrasto con l'insegnamento biblico di Dio come Creatore.

Abbiamo ormai esaminato a sufficienza la concezione AAA di Dio per comprendere come e perché essa sostenga e favorisca la strategia riduzionista applicata alle teorie: lo fa sostenendo, appunto, che certi tipi di proprietà e leggi presenti nel cosmo esistono necessariamente e sono increati3, mentre altri non lo sono. Infatti, se alcune proprietà e/o leggi del cosmo sono create3 mentre altre no, cosa c’è di più logico che teorizzare sulla realtà creata cercando di capire in che modo le sue proprietà e leggi contingenti dipendano da quelle increate3? Anzi, come si potrebbe evitare di farlo?

Al contrario, se gli attributi di Dio sono voluti da Dio - se costituiscono la Sua natura nel senso di esprimere il carattere con cui Egli ha scelto di manifestarsi agli esseri umani -, come sostiene la concezione C/R, allora non si verifica nessuna delle conseguenze inaccettabili appena discusse. Nella concezione C/R, gli attributi di Dio non ne compromettono in alcun modo l'aseità, poiché solo l'essere di Dio è divino "per se". Né il fatto che Dio condivida alcuni dei Suoi attributi con gli esseri umani rende questi ultimi (o le altre creature) parzialmente increati3, dato che in entrambi i casi tali attributi sono prodotti creati dalla volontà di Dio. Pertanto, se si riesce a dimostrare che questa concezione alternativa di Dio è internamente coerente e ben si accorda con le Scritture, saremo giustificati nell'accoglierla al posto della concezione AAA. E tale accettazione eliminerà le ragioni teologiche che per secoli hanno spinto i teisti a confrontarsi con la natura pagana delle teorie riduzioniste. Il riduzionismo - anche nelle sue accezioni più deboli - potrebbe finalmente essere abbandonato del tutto, come merita ampiamente.

Un'ultima osservazione. Un'obiezione spesso mossa a quanto ho appena affermato è che ciò, di fatto, nega la reale necessità delle verità necessarie. Se Dio ha voluto (creato3) le leggi della matematica e della logica, allora esse non valgono "a prescindere da tutto", bensì valgono se e solo se Dio le vuole e le sostiene. Ciò significa - secondo l'obiezione - che esse non sono veramente necessarie; il che ci priverebbe di qualsiasi fondamento per ragionare su qualsivoglia cosa. Poiché tale conclusione non può essere corretta, deve esserci qualcosa di profondamente errato nella tesi secondo cui le verità necessarie sono volute da Dio.

Questa obiezione all'idea che Dio abbia creato le verità necessarie presenta diversi aspetti; qui ne prenderò in esame soltanto uno (tornerò sull'argomento più avanti per trattarne un altro, più complesso). L'aspetto che affronterò ora è l'affermazione secondo cui, se tali verità non fossero prive di causa e inevitabili, non esprimerebbero autentiche relazioni di necessità. A mio avviso, questa obiezione si fonda su un grave equivoco riguardo al termine "necessario" oppure costituisce un evidente "non sequitur". Il senso in cui, per esempio, una legge logica o matematica deve costituire una verità necessaria per essere affidabile ai fini del nostro ragionamento è che essa enuncia una relazione valida in ogni caso, tale che nulla nel creato potrebbe alterarne la validità. In altre parole, deve valere la condizione per cui, se un certo stato di cose è vero, allora necessariamente un altro stato di cose deve essere (o non può essere) vero. La necessità in questione deve semplicemente caratterizzare la relazione che sussiste per ciò che la legge disciplina. Diciamo, ad esempio, che se abbiamo (la quantità) 1 e ne abbiamo un altro, non possiamo non avere (la quantità) 2. Ma ciò non equivale affatto ad affermare che tale legge non avrebbe potuto non esistere! Perché la legge non potrebbe costituire una caratteristica necessaria del cosmo proprio in virtù del fatto che Dio ha stabilito "ex nihilo" l'esistenza di creature dotate di proprietà quantitative regolate da leggi quantitative? Perché le quantità e le leggi che le governano non potrebbero esistere per volontà divina? In che modo ciò comprometterebbe la certezza o l'affidabilità della matematica? Per quanto ne so, non esiste alcuna ragione - che non implichi una petizione di principio - per ritenere che, se tali leggi sono valide perché Dio le ha incorporate nel creato, esse cesserebbero per questo di essere autentiche leggi! Il semplice fatto che le leggi esprimano relazioni realmente necessarie per le creature non implica di per sé che tali leggi debbano essere prive di causa e inevitabili. Naturalmente, le leggi della matematica e della logica sono anche le leggi che governano i nostri processi di pensiero, oltre agli oggetti stessi del nostro pensiero. Per questo motivo, non riusciamo a concepire che tali leggi non valgano per le cose, le proprietà e gli stati di cose che esse governano. Tuttavia, la nostra incapacità di concepire le cose diversamente non è affatto incompatibile con la convinzione che Dio abbia chiamato all'esistenza l'intero cosmo in ogni suo aspetto, al punto che, senza il Suo intervento, non esisterebbero affatto entità, proprietà o leggi. (Come ho già detto, torneremo su questo punto più avanti e forniremo una risposta più approfondita a tale critica trattando l'Obiezione 3 alla posizione C/R).

Come va dunque illustrata l'alternativa C/R? Invece di passare subito a esporre il pensiero degli autori che l'hanno elaborata, vorrei partire dal suo fondamento biblico. Successivamente, illustrerò brevemente come alcuni dei suoi sostenitori l'abbiano formulata e concluderò rispondendo ad alcune delle obiezioni più frequentemente mosse contro di esso.

B. Pancreazionismo

La mia obiezione principale alla prospettiva AAA consiste nell'interpretare la dottrina biblica della creazione nel senso più ampio possibile: quello secondo cui tutto ciò che si trova nel cosmo è stato creato da Dio. Dobbiamo quindi innanzitutto verificare se vi sia un fondamento biblico per tale interpretazione, o se l'espressione scritturale "tutte le cose" possa essere plausibilmente intesa nel modo suggerito dalla prospettiva AAA. In altre parole: può essa significare soltanto che Dio ha creato le entità concrete, escludendo però le (cosiddette) entità astratte?

Non vi è dubbio che gli autori biblici affermino che Dio è il creatore del mondo dell'esperienza quotidiana. Sole, luna e stelle, così come la terra e le forme di vita che la popolano, vengono tutti esplicitamente descritti come creati e sostenuti da Dio. Inoltre, tali autori insegnano che questo atto creativo non si ridusse, in origine, alla semplice modellazione di materiale preesistente; si trattò di un trarre all'esistenza dal nulla, non di una mera operazione di "arredamento" del cosmo. Che dire, dunque, dell'espressione "tutte le cose"? È vero che si tratta, nella migliore delle ipotesi, di un'espressione approssimativa, troppo imprecisa per risultare utile ai fini delle questioni in esame? Viene forse utilizzata dagli autori biblici esclusivamente per riferirsi a quegli oggetti concreti della percezione quotidiana menzionati specificamente nella Genesi? Se così fosse, la tradizione teologica prevalente avrebbe ragione nell'affermare che alcune caratteristiche del cosmo creato potrebbero essere increate. In tal caso, la dottrina biblica della creazione risulterebbe effettivamente troppo vaga per fondare un'obiezione alla prospettiva AAA su Dio. Se invece la dottrina della creazione fosse enunciata nelle Scritture in termini più forti - se, per esempio, implicasse che Dio ha tratto all'esistenza tutto ciò che è distinto da Sé, in modo tale che nulla di quanto da Lui creato risulti increato - allora la dottrina AAA prevalente sugli attributi divini richiederebbe una profonda revisione. Una tale revisione, inoltre, considerata alla luce di quanto abbiamo già visto insegnare alle Scritture circa la non neutralità di ogni conoscenza e verità, imporrebbe di abbandonare la riduzione come strategia teorica. Prima di esaminare i testi in questione, vorrei premettere che concordo sul fatto che le Scritture siano scritte in linguaggio ordinario e non riflettano concetti tecnici propri della scienza o della filosofia. Concordo quindi sul fatto che non possiamo aspettarci a priori che esse trattino dell'esistenza di entità astratte. Tuttavia, non vi è motivo di supporre che solo un linguaggio tecnico astratto possa esprimere l'idea secondo cui ogni aspetto del cosmo è stato chiamato all'esistenza da Dio, senza alcuna eccezione. (Del resto, la frase che ho appena pronunciato ha fatto esattamente questo!) È dunque quantomeno possibile che la Scrittura insegni proprio tale prospettiva, pur essendo priva di linguaggio tecnico. Il fatto che essa utilizzi un linguaggio ordinario non è, pertanto, decisivo. Né lo è l'osservazione secondo cui non possiamo aspettarci a priori che essa tratti questioni rilevanti per lo statuto di realtà scoperte tramite astrazione. Non dovremmo stabilire a priori cosa la Scrittura possa o non possa dire su qualsiasi argomento! (Di certo, per molti teisti è sorprendente scoprire, ad esempio, che essa affermi come ogni conoscenza e verità siano influenzate dalla conoscenza di Dio.) Ciò che serve non sono supposizioni preventive su cosa aspettarsi dalla Scrittura, bensì un esame attento di ciò che essa effettivamente dice. In particolare, occorre analizzare come venga utilizzata l'espressione "tutte le cose", valutando anche cosa tali usi presuppongano se confrontati tra loro.

Un altro tentativo errato di risolvere la questione a priori è l'argomentazione semplicistica secondo cui, poiché si dice che Dio abbia creato "tutte le cose", il significato stesso di tale espressione indicherebbe che essa si riferisce esclusivamente a oggetti concreti. Tale ragionamento non regge, poiché la parola "cosa" non può sostenere un simile peso interpretativo. Essa non può implicare che l'atto creativo di Dio non si estenda alle entità astratte, per la semplice ragione che il termine "cose" non compare nelle espressioni ebraiche o greche tradotte in inglese come "all things" (tutte le cose). In ciascuna delle lingue bibliche è presente un'unica parola che significa semplicemente "tutto". I termini in sé sono dunque indeterminati rispetto alla questione in esame; la loro estensione può essere definita solo esaminandone l'uso, poiché i soli significati lessicali non sono sufficienti.

Per iniziare il nostro esame di "ogni cosa", possiamo notare che in diversi passi le Scritture ebraiche parlano di Dio come sovrano sulle leggi (i confini o i limiti) che governano il mondo (cfr. Sal. 119:89-91 con Sal. 148:6). Esse fanno parte di "ogni cosa" descritta come sua servitrice. Vengono inoltre menzionate come l'ordine (o le ordinanze) della creazione, ovvero i mezzi attraverso i quali Dio governa il creato (Ger. 31:35, 36; 33:25; Giobbe 38:33). Peraltro, in tali testi - così come in Genesi 8:22 - si afferma che la costante affidabilità dell'ordine del mondo (quell'ordine che definiamo "leggi") dipende da Dio. Secondo la prospettiva biblica, dunque, Dio non è degno di fiducia perché alcune leggi presenti nel creato possono essere usate per dimostrarlo tale; è vero piuttosto il contrario: si può confidare nelle leggi della creazione proprio perché Dio promette di mantenerle in vigore. Poiché l'ordine del cosmo è incluso in questo modo tra le opere create da Dio, appare evidente che l'espressione "ogni cosa" non si riferisce soltanto a oggetti concreti. Anche altre affermazioni, come quella di Isaia 45:7, avvalorano questa tesi: in quel passo si dice che Dio crea il corso della storia, determinando persino l'alternanza tra pace e calamità. Dunque, ancora una volta, le "cose" che dipendono da Dio non sono soltanto oggetti concreti.

Il Nuovo Testamento estende ulteriormente l'ambito di riferimento di "ogni cosa". Dio è descritto come il creatore di ogni sorta di principio e potenza (Efesini 1:10; 3:9-10), dello spazio (Romani 8:38-39) e, sì, persino del tempo (2 Timoteo 1:9; Tito 1:2; Giuda 1:25; Apocalisse 10:5-7) [28]. E vi sono affermazioni ancora più incisive di queste. In Colossesi 1,15-16 si afferma che Dio ha creato tutte le cose «nei cieli e sulla terra, visibili e invisibili». Ora, poiché qualsiasi cosa - inclusa ogni entità astratta - è visibile oppure no, il significato letterale di questo passo implica logicamente che nulla di ciò che appartiene alla creazione è increato.29 Né questa è l'unica osservazione che richiede di estendere il concetto di «tutte le cose» a tutto ciò che è diverso da Dio. In Romani 1,18-25, San Paolo descrive la falsa religione come la trasformazione della verità su Dio in menzogna, portando le persone ad «adorare e servire la creatura al posto del Creatore». Qui la distinzione tra Creatore e creatura è presentata come esaustiva: ogni cosa è o Dio o qualcosa creato da Dio [3].

Infine, si consideri il passo di 1 Corinzi 15:24-28 in relazione a Colossesi 1:17. In quest'ultimo passo si afferma che Cristo (nella sua natura divina) è colui da cui dipendono «tutte le cose», mentre il primo passo dice che nel regno finale di Dio Cristo regnerà su «tutte le cose», eccetto Dio stesso. Sembra del tutto naturale intendere «tutte le cose» con la medesima estensione in entrambi i casi: Cristo regna su ciò che dipende da lui. Ma se ciò è corretto, allora abbiamo l'insegnamento esplicito secondo cui nulla della creazione2 è increato3 o sottratto al dominio di Cristo, eccetto Dio stesso. Pertanto, l'estensione di «tutte le cose» risulta essere tutto ciò che è diverso da Dio, visibile o invisibile!

Senza dubbio, il sostenitore della tesi AAA troverà ancora poco convincente questa argomentazione. Poiché le uniche entità astratte specificamente menzionate in questi testi sono le leggi, lo spazio e il tempo, essi non includono esplicitamente gli attributi di Dio stesso. Esaminiamo dunque un passo scritturale straordinario che non solo parla di una proprietà in astratto, ma la attribuisce a Dio come attributo, affermando al contempo che essa è stata creata3 da Lui! Si trova in Proverbi 8:22-31 dove, attraverso una personificazione, la sapienza è rappresentata mentre dice di sé:

"Yahweh mi possedeva fin dal principio della sua via, la prima delle sue opere antiche. Fui costituita dall'eternità, dal principio, prima che la terra esistesse. Quando non c'erano gli abissi, fui generata... Mentre non aveva ancora fatto la terra... né le prime particelle di polvere del mondo. Quando egli preparava i cieli, io ero là... Ero al suo fianco come artefice esperto; ed ero ogni giorno la sua delizia... ed ero con i figli degli uomini" [30].

Non è mai buona norma basarsi eccessivamente su un singolo passo delle Scritture; pertanto, non intendo affermare che questo testo da solo basti a sostenere la tesi che sto argomentando. Ciò che conta qui non è il testo isolato, bensì il modo in cui si armonizza perfettamente con tutti gli altri passi che parlano della creazione di ogni cosa da parte di Dio. Inoltre, pur nella sua natura poetica, rappresenta uno dei rari accenni scritturali alle modalità con cui Dio possiede le proprie qualità. Di conseguenza, anche preso singolarmente, il passo è troppo significativo per essere ignorato. Infatti, pur concedendo spazio alla licenza poetica, appare evidente che nessuno sostenitore della concezione AAA di Dio avrebbe potuto scrivere queste righe (Anselmo non le avrebbe scritte nemmeno da ubriaco fradicio, figuriamoci da sobrio!). Il testo afferma che la sapienza è posseduta da Dio stesso ed è presente anche presso gli esseri umani - venendo quindi da essi condivisa - ma insiste chiaramente sul fatto che essa è stata prodotta (creata) da Dio all'«inizio della sua via, la prima delle sue opere antiche»: un chiaro riferimento al racconto della creazione nella Genesi. Dunque, pur senza negare che Dio condivida la sapienza con gli uomini o che Egli l'abbia sempre posseduta, il passo nega che la sapienza di Dio debba necessariamente essere increata solo perché Egli stesso è increato.

Un aspetto ancora più importante è che il passo dei Proverbi non è isolato, in un altro senso ancora. Non è l'unico punto in cui la Scrittura attribuisce a Dio una qualità che Egli ha creato. Il Nuovo Testamento si esprime in tal modo riguardo a una dottrina fondamentale quale l'Incarnazione. Insegna che Gesù era pienamente uomo, ma anche l'incarnazione di Dio. Afferma che Dio intrattiene ora tutte le sue relazioni con il cosmo per mezzo di Lui, inclusa quella di sostenerlo nell'esistenza (Colossesi 1:17). Ed è evidente che Dio non agiva in tal modo prima di aver creato Gesù. In altri termini, a un certo punto nel tempo la seconda persona della Trinità si è incarnata nell'uomo Gesù; di conseguenza, tale relazione - pur essendo vera riguardo a Dio - è una relazione che non esisterebbe se Dio non avesse voluto instaurarla. E poiché si afferma esplicitamente che tale relazione non ha annullato né l'umanità di Gesù né il fatto che egli fosse una sola persona, il modo più ovvio per intenderla è affermare che Dio ha assunto in sé l'intera persona di Gesù Cristo. Nell'incarnazione, dunque, Dio diventa il lato divino di Gesù, proprio come Gesù diventa il lato umano di Dio. Molti teologi cristiani di varia estrazione e appartenenza hanno riconosciuto questa formulazione della dottrina. Tommaso d'Aquino, ad esempio, afferma che nell'incarnazione «Dio si è fatto uomo» e «Dio ha assunto la carne umana» (ST III, q. 1, a. 2) (dove «carne» è ovviamente una sineddoche per l'intera natura umana). E Gregorio di Nissa sostiene che, secondo questa dottrina, il Creatore è anche il Salvatore che si è incarnato «assumendo in sé l'umanità nella sua pienezza» (Eun. 3.3.51).

L'effetto cumulativo di tutte queste testimonianze testuali offre un forte sostegno all'interpretazione rigorosa della dottrina della creazione: la prospettiva che definisco «pancreazione». Ritengo dunque che la Bibbia non taccia sulla questione se esista qualcosa di increato - oltre a Dio - che non sia stato creato: inclusi numeri, insiemi, proprietà, relazioni, leggi, proposizioni o qualsiasi altro elemento del «cortile di Platone». Nessuno di essi può essere considerato increato. Gli autori biblici non ammettono eccezioni, nemmeno per gli attributi attribuiti a Dio stesso. Di fatto, i testi esaminati non solo danno la chiara impressione di voler insegnare la pancreazione, ma è difficile immaginare come avrebbero potuto esprimerla con maggiore chiarezza, anche ricorrendo a un linguaggio tecnico. Pertanto, considerando il modo in cui gli autori biblici utilizzano l'espressione «tutte le cose» e la convergenza tra Proverbi 8 e la dottrina dell'Incarnazione - riguardo a come Dio possieda la propria sapienza e si incarni in Cristo - propongo di intendere tutti gli attributi divini come veri di Lui proprio in questo senso. Secondo questa prospettiva, dunque, gli esseri umani non sono a immagine di Dio né capaci di conoscerLo perché in parte divini o partecipi di alcune delle Sue proprietà increate. Piuttosto, essi sono a immagine di Dio e possono conoscerLo perché Egli ha assunto su di Sé relazioni e proprietà create, che conosciamo proprio in quanto Egli le ha poste anche nel mondo e in noi. Inoltre, Dio ha creato e collocato tali relazioni e proprietà nel cosmo proprio affinché esse ci rendessero possibile comprenderLo. Sono proprio queste a costituire la Sua natura rivelata, quella natura mediante la quale Egli - per usare le parole di San Basilio - «si è adattato alla nostra comprensione». È di questa natura divina rivelata e adattata che l'essere umano costituisce l'immagine riflessa. Pertanto, pur affermando che Dio possiede realmente sia le relazioni con le creature sia le qualità che la Scrittura Gli attribuisce, tale visione ribadisce che Egli non era tenuto a possederle per esistere; esse Gli appartengono e ne costituiscono la natura semplicemente perché Egli ha liberamente voluto che fosse così. Esse costituiscono dunque la natura reale e unica di Dio - sebbene siano tutte da Lui create - quella natura che Egli ha giurato sarà Sua per sempre. Infatti, la Scrittura Egli attribuisce a Dio proprietà riconducibili a praticamente ogni aspetto del creato. Egli è, ad esempio, quantitativamente uno (Deuteronomio 6:4; Isaia 44:6), spazialmente onnipresente (Salmi 139:7-12) e fisicamente onnipotente (Esodo 15:6; 1 Cronache 29:11-12; Salmi 62:11; Ebrei 1:3). È inoltre, in senso biologico, il Dio vivente e nostro Padre (2 Samuele 22:47; Geremia 4:2; Salmi 42:2; Apocalisse. 7:2) e, sul piano sensoriale, ci vede e ci ascolta (Salmi 17:6; 33:18; 34:15); logicamente è onnisciente (Giobbe 37:16; Salmi 44:21; Isaia 46:10; Luca 16:15; 1 Giovanni 3:20), mentre in termini economici si afferma che Egli possiede il mondo (Levitico 25:23; 1 Cronache 29:11; Giobbe 41:11), e così via. Si tratta di caratteristiche che Dio ha assunto in Sé per farsi conoscere attraverso le alleanze offerte all'intera umanità.

Inoltre, la natura pattizia della rivelazione divina offre un’ulteriore ragione a sostegno di questa concezione della Sua natura rivelata. L’idea di patto, infatti, implica un giuramento di impegno mediante il quale Dio stabilisce determinate richieste e promesse; tra queste figurano le Sue promesse di essere fedele, giusto, amorevole, misericordioso, ecc. Tuttavia, sarebbe assurdo che Dio promettesse di essere tali cose se non potesse fare a meno di esserlo, come invece sostiene la prospettiva AAA. Se così fosse, ci aspetteremmo che le Scritture affermassero che Dio è misericordioso, fedele o giusto non perché Egli giura di esserlo, ma semplicemente perché è incapace di essere altrimenti.32 Pertanto, mentre la promessa divina di essere tali cose appare perfettamente sensata secondo la prospettiva C/R, dal punto di vista AAA essa non ha più senso di quanto ne avrebbe se io o tu promettessimo ai nostri amici e cari che domani non ci trasformeremo in triangoli o in sfumature del colore blu.

Ecco dunque una concezione della natura di Dio che trova fondamento nelle Scritture, è coerente con l’aseità divina ed evita di incorrere nelle difficoltà sollevate dall’esperimento mentale che dimostra l’impossibilità di concepire una perfezione nella sua presunta esistenza indipendente [33] Tale visione è maggiormente in sintonia con la dottrina della creazione, con l’immagine di Dio nell’uomo e con l’impianto pattizio complessivo delle Scritture. E tutto ciò è reso possibile semplicemente considerando gli attributi di Dio come relazioni (e proprietà di relazioni) da Lui volute, anziché come perfezioni dotate di esistenza indipendente su cui Egli non ha alcun controllo. In quest’ottica, dunque, i Suoi attributi esprimono la Sua grazia, anziché essere il prodotto di una serie di necessità platoniche che Lo costringono a essere ciò che è e a fare ciò che fa.

10.5 Le tradizioni teologiche dei Padri cappadoci e della Riforma

Ad alcuni lettori potrebbe sembrare superfluo, a questo punto, includere anche solo una breve esposizione riguardante i teologi che sostennero la concezione di Dio sopra delineata. Dopotutto, la verità o la falsità di tale posizione non dipende da chi l'ha sostenuta; perché, dunque, occuparsene? Tuttavia, poiché questa visione è poco nota e assai spesso fraintesa, può essere importante per altri lettori sapere che essa è stata condivisa da un buon numero di uomini e donne i quali, attraverso lo studio delle Scritture, giunsero ad abbandonare l'interpretazione neoplatonica degli attributi divini. Presenterò quindi una breve sintesi di come tale concezione di Dio sia stata espressa da alcuni dei suoi più eminenti sostenitori, a cominciare dai Padri cappadoci: Basilio di Cesarea, Gregorio di Nazianzo (cognato di Basilio), Gregorio di Nissa (fratello di Basilio) e Macrina (sorella di Basilio), la quale non solo contribuì al corpus di opere da loro prodotto, ma ne curò anche la redazione complessiva.

Tutti i Cappadoci sottolinearono che l'essere increato di Dio, a prescindere dai suoi atti di condiscendenza verso il creato, è assolutamente "incomprensibile alla ragione" e che tutto ciò che può essere razionalmente compreso al riguardo "appartiene al creato [34]. Ciascuno di loro espresse questo concetto in modi diversi, ma la formulazione più celebre rimane la frase, spesso citata, di Basilio: "Non sappiamo che cosa sia Dio, ma sappiamo che cosa Dio non è e in che modo Egli si relazioni alle creature". Essi negarono che l'essere di Dio potesse identificarsi con i Suoi attributi [35] e affermarono invece che "ogni nome, sia esso frutto di convenzioni umane o tramandato dalle Scritture... non indica quale sia la natura [di Dio] in se stessa". Piuttosto: «Questi nomi sono veri riguardo a Dio perché si riferiscono alle Sue energie, le attività mediante le quali Dio entra in relazione con le creature [36]. Dell'essere stesso di Dio, afferma Gregorio di Nissa, «non sappiamo altro se non questo: che Dio è» [37].

Ciò si spiega ulteriormente nel senso che - a prescindere dall'adattamento rivelato di Dio all'umanità - l'essere di Dio era «del tutto privo di qualità»; in altre parole, non vi sono proprietà riscontrabili nella creazione e conoscibili agli esseri umani che costituiscano una natura che Dio non possa fare a meno di possedere (contro Tommaso d'Aquino; si veda la nota 27). A sostegno di questa tesi, essi sostenevano che le regole ordinarie della predicazione «non si applicano al Dio dell'universo», in quanto le affermazioni negative su Dio indicano «l'assenza di qualità non inerenti piuttosto che la presenza di qualità inerenti» [38]. In altri termini, negare una proprietà a Dio non significa affermare contemporaneamente che Egli possieda necessariamente il suo complemento, come accadrebbe invece per le creature. Così, ad esempio, l'essere increato di Dio è non-temporale, dato che Dio ha creato il tempo; ma ciò non equivale a dire che l'essere di Dio sia essenzialmente atemporale, al punto da impedirgli di assumere la temporalità e di agire nel tempo. Piuttosto, l'essere di Dio trascende ogni proprietà e il suo complemento; ecco perché Dio è libero di instaurare qualsiasi relazione Egli voglia, e tali relazioni possono possedere qualsiasi proprietà Egli desideri. È anche il motivo per cui tali attribuzioni rivelate possono essere vere riguardo a Dio pur senza informarci sul Suo essere «in sé», al di là dei Suoi adattamenti nei nostri confronti. Pertanto, essi insistevano: «Affermiamo di conoscere la grandezza di Dio, la potenza di Dio, la sapienza di Dio, la bontà di Dio... ma non l'essenza stessa di Dio» [39]. Così Basilio afferma: «... nelle varie manifestazioni di Dio all'umanità, Dio si adatta all'umanità e parla un linguaggio umano» [40]. Commentando questa posizione, il grande esegeta del XIV secolo del pensiero dei Padri cappadoci, San Gregorio Palamas, osserva: «Le energie [di Dio] non costituiscono l'essenza di Dio; è Lui a conferire loro l'esistenza...». Dunque, «Dio, per sovrabbondanza di bontà verso di noi - [sebbene] trascendente ogni cosa, incomprensibile e ineffabile - acconsente a rendersi partecipabile alla nostra intelligenza» e «nella Sua volontaria condiscendenza assume un modo di esistenza realmente diversificato» [41].

Questa posizione, sostenevano i Cappadoci, va applicata anche alla dottrina della Trinità. L'essenza stessa di Dio è al di là dell'uno e del molteplice, o di qualsiasi numerabilità. Come afferma Pelikan: «Questi tre nomi - Padre, Figlio e Spirito Santo - non erano dunque nomi dell'[essenza di Dio]... erano piuttosto nomi di "relazione": della relazione di Dio con l'umanità e della relazione delle [persone] divine tra loro»42. Poiché tale relazione esisteva prima di ogni tempo e non è altro che Dio-in-relazione, essa è increata. Tuttavia, nella misura in cui tale relazione comporta caratteristiche quali numero, personalità, amore, ecc., essa va pur sempre considerata come l'espressione eterna - eppure creata - di Sé, che Dio ha scelto di attuare per rivelarsi a noi.

Infine, i Padri cappadoci inclusero esplicitamente le verità necessarie tra le «cose visibili e invisibili» create da Dio [2-3]. Le verità necessarie, affermavano, sono tali per le creature, non per Dio; essi menzionarono esplicitamente il numero come parte dell'ordine cosmico, «concepito come simbolo indicativo della quantità degli oggetti»43. A questo proposito, parte dell'obiezione di Palamas alla posizione tomista risiedeva proprio nel fatto che quest'ultima assoggettava Dio alle leggi logiche, considerandole parte dell'essere divino. Palamas insiste invece sul fatto che esse sono state prodotte da Dio e, pertanto, non possiedono un «valore assoluto» [44].

Lossky ha riassunto tale posizione nei seguenti termini:

"I nomi negativi, pur senza rivelarci l'essere divino, escludono tutto ciò che gli è estraneo... Così, dicendo che Dio è buono, dichiariamo che in Lui non vi è spazio per il male... Altri nomi, dotati di un significato propriamente positivo, si riferiscono alle operazioni o energie divine; essi ci conducono a conoscere Dio non nella Sua essenza inaccessibile, bensì in ciò che Lo circonda. Di qui la verità di entrambe le affermazioni: il cuore puro vede Dio e, al contempo, nessuno ha mai visto Dio... [poiché] Egli... diviene visibile attraverso le Sue energie [45].

A questo punto, potrebbe rivelarsi utile impiegare l'espressione di Lossky secondo cui Dio «circonda» Se stesso con le Sue energie, per apportare un affinamento allo schema utilizzato nel capitolo 3 al fine di rappresentare la struttura di dipendenza biblica. La Figura 5, riportata di seguito, intende riflettere sia l'idea biblica di pancreazione sia quella dell'adattamento di Dio alle creature, seguendo il modello suggerito da Proverbi 8 e dalla dottrina dell'Incarnazione.

Avendo già dedicato un certo spazio alla posizione dei Padri cappadoci, non citerò altrettanto ampiamente Lutero e Calvino. Si noti tuttavia quanto il loro linguaggio ricordi quello dei Cappadoci. Lutero afferma:

"Cosa si può immaginare che vi fosse fuori dal tempo o prima del tempo?… Liberiamoci di tali idee e comprendiamo che Dio era incomprensibile nel suo riposo eterno prima della creazione… Dio, inoltre, non si manifesta se non attraverso le sue opere e la Parola, poiché il loro significato è comprensibile… Tutto ciò che appartiene alla Divinità e che trascende la nostra comprensione - come l'essere fuori dal tempo - non può essere afferrato né compreso" [46]. Ora, Dio nella sua natura e maestà deve essere lasciato a se stesso; sotto questo aspetto non abbiamo nulla a che fare con Lui, né Egli desidera che noi abbiamo a che fare con Lui. Noi abbiamo a che fare con Lui in quanto rivestito della sua Parola, mediante la quale Egli si presenta a noi [47]. Non conosciamo altro Dio se non il Dio rivestito delle sue promesse… Quando Egli si riveste della voce umana, quando si adegua alla nostra capacità di comprendere, allora posso accostarmi a Lui" [48]

Analogamente Calvino:

"Infatti, come può la mente umana… giungere a conoscere la sostanza di Dio, quando non è in grado di comprendere la propria?"(Istituzione, I, xiii, 21)

Di fatto, il linguaggio di Calvino è ancora più vicino a quello dei Cappadoci rispetto a quello di Lutero, laddove afferma che ciò che conosciamo dell'essere stesso di Dio è di natura negativa: ovvero che Dio è non-temporale e non-dipendente: "non vi è nulla di più peculiare a Dio dell'eternità e dell'[esistenza in sé]. (Istituzione, I, xiv, 3)

Ecco perché nell'enumerazione delle sue perfezioni, [Dio] non ci viene rivelato com'è in se stesso, bensì in relazione a noi… Ogni perfezione [attribuita a Dio nelle Scritture] può essere contemplata nella creazione; e dunque, Egli dichiara di essere nella sua Parola proprio come noi lo percepiamo quando l'esperienza ci guida. (Istituzione, I, x, 2)

Così Calvino definisce il carattere attribuito a Dio nella Scrittura come «la natura nella quale egli si compiace di manifestarsi» (Istituzione, 3:2:6), sottolineando in tal modo il controllo di Dio sia sulla natura stessa sia su qualsiasi conoscenza che noi possiamo averne. Altrove aggiunge: «Lasciamo dunque volentieri a Dio la conoscenza di se stesso... [e] concepiamolo così come egli si è fatto conoscere, e nelle nostre ricerche non rivolgiamoci altrove se non alla sua Parola» (Istituzione 1:12:21).

Infine, si confrontino queste osservazioni di Karl Barth su tale tema - comune ai Padri cappadoci e ai Riformatori - con quanto detto in precedenza:

"Quando Dio crea e conferisce così realtà a un altro accanto e al di fuori di sé, il tempo ha inizio come forma di esistenza di questo altro... Dio non è nel tempo... La creatura, tuttavia, non è eterna... Essere creatura significa esistere in questo modo. Ma come può darsi una possibilità o una realtà di... relazione tra Dio e la creatura... se non grazie alla benevolenza di Dio verso la sua creatura, alla sua condiscendenza verso di essa, al suo ingresso nella sua forma di esistenza?... Se egli non la accoglie in modo tale da porsi al suo livello... non può esservi alcuna relazione tra Creatore e creatura" [49].

10.6 Risposte alle obiezioni

Qual è, dunque, l'aspetto di questa alternativa che ne ha determinato il rifiuto così persistente da parte dei sostenitori della prospettiva AAA? Come mai, ancora oggi, essa non trova alcuna voce in capitolo nella filosofia della religione dell'Europa occidentale e del Nord America? La risposta, a mio avviso, risiede nel fatto che, da un lato, gran parte della tradizione filosofica è ancora soggetta all'influenza di Platone, mentre dall'altro la posizione C/R è stata oggetto di svariati fraintendimenti. Naturalmente, non è possibile affrontare qui tutti questi equivoci, ma concluderò il capitolo rispondendo brevemente ad alcuni dei più ricorrenti.

La prima obiezione nasce dalla reazione che quasi chiunque conosca la prospettiva AAA manifesta quando sente parlare per la prima volta della prospettiva C/R, anche a un livello di competenza teologica non specialistico. Si sostiene che, se gli esseri umani non hanno accesso all'essenza stessa di Dio al di fuori dei Suoi adattamenti nei nostri confronti, allora ciò che effettivamente conosciamo non è Dio, bensì qualcos'altro. A ciò si aggiunge spesso che, anche secondo la prospettiva C/R, almeno un attributo di Dio - la Sua assoluta auto-esistenza - non può essere una caratteristica da Lui assunta. Come spiega, dunque, la prospettiva C/R questo aspetto? La seconda obiezione rileva un'incoerenza autoreferenziale nell'affermare che non possediamo alcun concetto dell'essenza di Dio: dopotutto, si argomenta, se affermiamo che non abbiamo alcun concetto dell'essenza divina, non stiamo forse, in tal modo, concependo la Sua essenza proprio in quei termini? La terza obiezione sostiene che affermare che Dio ha creato le verità necessarie porterebbe ad ammettere la verità di enunciati reciprocamente contraddittori e di ogni sorta di assurdità. Poiché una simile conclusione porrebbe fine a qualsiasi ragionamento, la posizione C/R non può essere corretta. (Si tratta dell'altro aspetto dell'obiezione relativa alle verità necessarie su cui avevo promesso di tornare). Infine, si obietta che, se l'essenza di Dio è inconoscibile in linea di principio, non può esservi alcuna somiglianza tra Dio e le creature e, di conseguenza, mancherebbe qualsiasi fondamento affinché il nostro linguaggio possa essere vero riguardo a Dio. Di conseguenza, la prospettiva C/R non è in grado di spiegare come sia possibile un discorso veritiero su Dio.

Esaminerò ciascuna di queste obiezioni nell'ordine in cui sono state elencate.

Obiezione 1

Tale obiezione si riduce all'insistenza sul fatto che debba esistere una natura originaria dell'essere di Dio, capace di spiegare perché Egli abbia assunto in Sé il carattere rivelato nelle Sue azioni e nelle Sue relazioni con gli esseri umani. Tuttavia, tale insistenza presuppone che Dio debba essere simile alle creature, volendo e agendo a partire da una natura preesistente. Ma, sulla base di quanto abbiamo osservato riguardo alla dottrina della pancreazione, tale presupposto deve essere respinto [50]. Al contrario, l'essere originante di Dio deve costituire la fonte creativa [3] del Suo carattere rivelato, nella misura in cui tale carattere è qualcosa che noi possiamo comprendere. Ciò avviene perché Dio è il creatore di tutto ciò che si trova nel cosmo ed Egli si rivela in termini di proprietà e relazioni presenti nel cosmo stesso. Egli ha dato esistenza al tempo, insieme a tutte le proprietà e le leggi che in esso si riscontrano. Per la stessa ragione, l'essere originante di Dio è la fonte creativa [3] di tutti i principi di razionalità; di conseguenza, non esiste alcuna ragione - al di là della Sua volontà - che spieghi perché Egli si relazioni a noi nel modo in cui fa. Negare questi punti significa, ancora una volta, presupporre che alcune tipologie di proprietà e leggi presenti nel creato siano increate e, dunque, divine. Ciò contraddice apertamente la dottrina biblica della pancreazione.

Inoltre, è assurdo sospettare che, se Dio ha voluto essere ciò che Egli stesso rivela di essere, allora quanto rivelato non corrisponda alla Sua vera natura. Sarebbe come dire che, se Dio stabilisce che qualcosa sia in un certo modo, allora non è realmente così! Peraltro, tale obiezione trascura il fatto che, sebbene non conosciamo l'essere di Dio nella sua condizione non adattata, ne conosciamo l'essere in relazione a noi. Sono proprio le energie, le azioni e le relazioni di Dio nei nostri confronti a essere conosciute per ciò che realmente sono.

Spesso questa obiezione viene avanzata sottolineando che, se la natura di Dio "verso di noi" è oggetto della Sua volontà, non abbiamo alcuna garanzia che essa non possa mutare. Per contro, si osserva che la prospettiva AAA considera la natura di Dio al di fuori del Suo controllo, offrendoci così la piena certezza che essa non potrà mai cambiare. Si tratta, tuttavia, di un errore profondo, esistenziale e religioso: l'errore che Agostino definì "un insulto a Dio" (si vedano le citazioni di Lutero e Calvino nella nota 50). Qual è, in fin dei conti, il fondamento ultimo della nostra fiducia in Dio? È forse il giuramento di alleanza con cui Dio si impegna a essere per noi, in eterno, ciò che ha promesso di essere? O il fondamento della nostra fiducia è una sorta di verifica di solvibilità - logica e/o metafisica - a cui sottoponiamo Dio? È forse l'esistenza di leggi cosmiche a garantire che Dio non possa essere diverso da come ha promesso, oppure è il fatto che noi crediamo alla parola di Dio? Non appena cerchiamo principi in grado di garantire l'affidabilità di Dio, non solo li eleviamo a un livello più fondamentale di Dio stesso, ma finiamo per riporre in essi, anziché in Dio, la nostra fiducia ultima! (Si ricordi qui quanto ho osservato alla fine del capitolo 2 riguardo alla correlazione tra ciò che è degno di fiducia ultima e ciò che riteniamo essere ultimamente reale).

Che dire, allora, di quella parte dell'obiezione secondo cui l'esistenza incondizionata di Dio non può essere qualcosa che Dio ha creato e assunto su di sé? È un'affermazione che appare senz'altro corretta. Ma in che modo, esattamente, essa dovrebbe confutare la prospettiva C/R? La realtà incondizionata non è una proprietà, né qualcosa che si trova nel cosmo o che è condiviso dagli esseri umani. Non è una caratteristica attribuibile a nient'altro se non all'essere stesso di Dio. Né è razionalmente concepibile. Forse è proprio quest'ultimo punto a costituire il cuore dell'obiezione. Poiché la prospettiva C/R ha sempre sostenuto che l'essere di Dio non può essere concepito, alcuni potrebbero essere indotti a pensare erroneamente che, se siamo in grado di formulare l'idea di realtà incondizionata, allora la prospettiva C/R si contraddica. Per rispondere a ciò, devo ora spiegare la differenza tra un concetto e un'idea limite.

Quando formiamo un concetto, combiniamo nel pensiero una serie di proprietà dell'oggetto che stiamo concependo. È per questo che i contenuti di un concetto possono essere scomposti, analizzati e specificati. Un concetto, naturalmente, include anche le relazioni in cui si ritiene che i suoi contenuti (proprietà) si trovino reciprocamente; ecco perché una definizione è l'enunciazione linguistica dei contenuti di un concetto. Per contro, un'idea limite di qualcosa non è una combinazione delle sue proprietà, bensì la nostra consapevolezza di qualcosa che scaturisce dalle relazioni in cui esso si trova rispetto ad altre cose. Ad esempio, la proprietà "rosso" non può essere scomposta in elementi costitutivi, poiché tali elementi non esistono. È anche per questo che non può essere definita [51] Conosciamo il rosso contrapponendolo ad altri colori, non combinando i suoi elementi costitutivi in un concetto. Sotto questo aspetto, le metaproprietà che qualificano i vari ambiti (spaziale, fisico, sensoriale, biotico, ecc.) sono simili ai colori: di esse abbiamo idee limite, non concetti. Giungiamo a conoscerle imbattendoci in proprietà specifiche delle cose, le quali risultano ulteriormente qualificate da tali metaproprietà. Per esempio, percepiamo una certa forma come spaziale, una specifica manifestazione di durezza come fisica, un particolare caso di ingestione come biotico, e così via.

E distinguiamo le metaproprietà confrontandole tra loro, non essendo in grado di formarci nemmeno un'idea limite di una qualsiasi di esse isolatamente dalle altre. Dobbiamo inoltre tenere presente che le idee limite possono avere un contenuto maggiore o minore; alcune possono essere formate sottraendo parte dei contenuti e delle relazioni presenti nei concetti. Quando formiamo un'idea in questo modo, spesso usiamo lo stesso termine sia per il concetto che per l'idea da esso derivata; diventa quindi importante non passare dall'una all'altra forma di conoscenza senza rendersene conto [52].

Se si nutrono dubbi sull'effettiva esistenza di una conoscenza per idee distinta dalla conoscenza per concetti, si consideri il seguente esempio di idea limite: i numeri che nessuno ha mai concepito né concepirà mai. Poiché la serie dei numeri naturali è infinita, è necessariamente vero che vi saranno sempre dei numeri che nessun essere umano concepirà mai. Ma li abbiamo forse concepiti, nel dire questo? Certamente no. È impossibile concepirne uno qualsiasi, poiché ogni numero che concepiamo viene di conseguenza escluso dalla classe individuata da questa idea limite. Ecco dunque un caso di idea limite, non di concetto. Abbiamo l'idea che esistano tali numeri, ma nessun concetto di cosa essi siano esattamente. Questa idea possiede meno contenuto rispetto alle idee di, diciamo, colori o dei qualificatori aspettuali che ho definito metaproprietà, ma conserva comunque un certo contenuto. Tutti i numeri non concepiti sarebbero pur sempre quantità di un certo tipo e intratterrebbero varie relazioni matematiche con altre quantità. (Ciò è coerente con quanto affermato in precedenza, ovvero che il contenuto di un'idea è noto attraverso le relazioni che essa intrattiene con altre cose di cui possediamo concetti o idee.) Allo stesso modo, è possibile formare altre idee ancora, dotate di un contenuto inferiore rispetto a questi esempi. Esse, tuttavia, sono rese possibili dal fatto che i loro contenuti intrattengono relazioni con i contenuti di concetti o idee che possiedono un contenuto maggiore.

La nostra consapevolezza dell'esistenza è, a mio avviso, una di queste idee. Il concetto di esistenza è notoriamente complesso e non pretendo di risolvere qui gli intricati dibattiti che lo riguardano. Cercherò soltanto di chiarire perché affermo che si tratti di un'idea limitante. Nessuno mette in dubbio che la nostra consapevolezza dell'esistenza derivi dall'esperienza del mondo che ci circonda. Il termine "esistere" significa letteralmente "emergere da" o "essere distinto da". Esso riflette il fatto che arriviamo a riconoscere che qualcosa "è" distinguendolo da altre cose. Tuttavia, l'esistenza di qualcosa non può essere definita come la sua capacità di essere individuato; questa è, nella migliore delle ipotesi, una sua delimitazione. È il fatto che una cosa esista a rendere possibile la nostra capacità di distinguerla, e non viceversa. Di conseguenza, persino il significato letterale della parola "esistere" non designa ciò che realmente cerchiamo quando la usiamo, ma rimanda, oltre il suo stesso significato, al fatto dell'esistenza che ne sta alla base e lo rende possibile. A complicare ulteriormente le cose, sembra che l'esistenza di ogni cosa con cui ci confrontiamo nell'esperienza sia un tratto assolutamente unico e individuale di quella cosa. Non è una qualità che una cosa possiede accanto alle altre, poiché la cosa dovrebbe già esistere per poter possedere delle qualità. E certamente non è una qualità universale condivisa da più cose: due o più cose non possiedono la stessa esistenza. (La distinguibilità delle cose, che costituisce il significato letterale di "esistere", può essere condivisa, ma non lo è il fatto della loro esistenza, che le rende distinguibili.) Per queste ragioni, ritengo che l'esistenza non sia qualcosa che riusciamo mai a concettualizzare veramente. Si tratta di un elemento fondamentale della creazione - inanalizzabile e indefinibile - con cui ci scontriamo nell'esperienza, che non riusciamo a racchiudere in un concetto e di cui abbiamo soltanto un'idea limitante.

Quando parliamo dell'auto-esistenza di Dio, dunque, applichiamo a Lui la nostra idea limitante di esistenza, la quale viene così ulteriormente spogliata di contenuto: si tratta di un'esistenza che non dipende in alcun modo da alcunché, che trascende il tempo e non è soggetta ad alcuna legge valida per le creature. Si tratta dunque di un concetto limitativo di natura quasi interamente negativa: infatti, persino la proprietà di essere «distinguibile» è vera per Dio solo in relazione alla creazione, poiché, al di fuori di ciò che Egli ha creato, non vi sarebbe nulla da cui Egli potrebbe distinguersi. Ciò che resta di tale concetto è soltanto questo: l’essere incondizionato di Dio è il fondamento da cui tutto il resto dipende per la propria esistenza; Dio può essere a prescindere da tutto, mentre senza Dio nient’altro può esistere. Pertanto, pur non potendo comprendere concettualmente la natura di tale essere, possiamo concepire l’idea di un essere ultimo e incondizionato, rispetto al quale ogni altra cosa si trova in una relazione di totale dipendenza. Ne consegue che siamo ricondotti all’affermazione di San Basilio: «Non sappiamo cosa sia Dio, ma solo cosa egli non sia e in che modo si relazioni alle creature». In definitiva, possediamo sia una conoscenza concettuale sia una conoscenza per via di idea di Dio in relazione al suo rapporto con le creature adattandosi nei nostri confronti, mentre abbiamo solo un'idea estremamente limitata e parziale del Suo essere al di fuori di tali adattamenti. E tale idea limitata non riguarda la natura primordiale del Suo essere, bensì soltanto la relazione che tutto il resto intrattiene con esso. Il suo contenuto, ancora una volta, si riduce al fatto che Dio è la fonte incondizionata e ultima dell'esistenza di ogni altra cosa. Per dirla alla maniera classica: Dio è la realtà la cui essenza è l'esistenza.

A ciò va immediatamente aggiunto che giungiamo a questa idea - a questa conoscenza - dell'essere di Dio non attraverso la speculazione filosofica, ma tramite la rivelazione. L'idea dell'essere trascendente di Dio nasce dal fatto che, nel rivelare la Sua natura adattata, Dio ha anche reso noto che ogni aspetto del creato (visibile o invisibile) è stato da Lui tratto all'esistenza dal nulla. È questo - e non la teorizzazione - il fondamento della prospettiva C/R, secondo cui il Suo essere non adattato e increato è qualcosa che non possiamo in alcun modo concettualizzare. Pertanto, la nostra convinzione di non poter possedere un concetto di "cosa" sia l'essere di Dio, ma solo l'idea "che esso sia", deriva interamente dalla rivelazione dei Suoi adattamenti nei nostri confronti, di cui abbiamo sia concetti che idee dal contenuto definito.

Obiezione 2

La distinzione tra concetto e idea limitativa, che ci è stata utile riguardo all'esistenza incondizionata di Dio, può ora offrire anche una via per rispondere all'accusa secondo cui la prospettiva C/R sarebbe autoreferenzialmente incoerente. Essa mostra come l'affermare che non possediamo alcun concetto dell'essere trascendente di Dio non sia più incoerente dell'affermare che esistono necessariamente dei numeri di cui non abbiamo alcun concetto. Nel dire ciò, non abbiamo pensato a nessuno di quei numeri; allo stesso modo, non abbiamo concettualizzato l'essere di Dio affermando di non poterlo fare. Semplicemente, non è vero che non possiamo avere l'idea dell'esistenza di qualcosa a meno di non saperne concettualizzare la natura in termini non relazionali. Inoltre, la prospettiva C/R non sostiene in modo assoluto che i nostri concetti non possano applicarsi a Dio, o che di fatto non si applichino. Sostiene piuttosto un'ipotesi controfattuale: essi non si applicherebbero se Dio non avesse voluto porsi in relazione con il creato oltre la mera relazione di creazione e mantenimento in esistenza. E, fortunatamente, è falso che Egli non si sia adattato a noi e alla nostra comprensione instaurando relazioni che siamo in grado di comprendere.

Obiezione 3

Veniamo ora all'obiezione su cui avevo promesso di tornare, quella che a mio avviso costituisce il motivo principale per cui la prospettiva C/R non trova spazio nella filosofia della religione occidentale contemporanea. L'obiezione sostiene che, se Dio ha creato le verità necessarie (le leggi) della logica e della matematica, allora esse sono sotto il suo controllo; e se sono sotto il suo controllo, egli può far sì che sia le creature sia egli stesso possano violarle. Di conseguenza - prosegue l'obiezione - secondo la prospettiva C/R Dio potrebbe far sì che 1 + 1 = 8, potrebbe sapere di non esistere, potrebbe creare triangoli con cinque lati ed essere onnisciente senza sapere nulla. Come ha osservato Alvin Plantinga, l'obiezione si riduce a questo:

"Il conflitto è tra due intuizioni: l'intuizione che alcune proposizioni siano impossibili e l'intuizione che, se Dio è autenticamente sovrano, allora tutto sia possibile. Ma quando la questione viene posta in termini così netti, a mio avviso, non sussiste alcun vero problema. Ovviamente non tutto è possibile; è ovvio, per esempio, che sia impossibile per Dio essere onnisciente e, al contempo, non sapere assolutamente nulla... Dobbiamo quindi affermare chiaramente che... non tutto è possibile, nemmeno per lu" [53].

La mia prima reazione a questo (presunto) dilemma intuitivo è che, se queste fossero davvero le uniche opzioni disponibili, mi schiererei con Plantinga sulla questione. Tuttavia, sosterrò in risposta che le opzioni presentate non sono esaustive. Abbiamo certamente due intuizioni: una è che esistono verità necessarie come il principio di non contraddizione - la legge secondo cui affermazioni reciprocamente contraddittorie non possono essere entrambe vere contemporaneamente, rendendo così impossibile ciò che tali affermazioni esprimono. L'altra intuizione, però, a mio avviso non è formulata correttamente. Non è vero che, se Dio è autenticamente sovrano, allora tutto è possibile. Ciò non discende dalla prospettiva che ho delineato (sebbene sia vero per la concezione di Cartesio che Plantinga criticava nella citazione). Ciò accade perché, secondo la prospettiva C/R, Dio ha impresso nella creazione leggi di varia natura. Naturalmente, non era tenuto a creare proprio quelle leggi, così come non era tenuto a creare affatto. Tuttavia, dato che ha creato - e ha creato le leggi che scopriamo nel cosmo, tra cui quella di non contraddizione - tali leggi stabiliscono i limiti di ciò che è realmente possibile o impossibile per le creature. Ciò significa che esse non solo definiscono i limiti di ciò che le creature possono essere, ma anche quelli di ciò che le creature razionali possono concepire.

Secondo questa visione, dunque, in questo mondo così come Dio lo ha plasmato, è impossibile che 1 + 1 faccia 8 o che i triangoli abbiano cinque lati. In quanto creature (ovvero proprietà create delle creature), i numeri e i triangoli esistono sotto il governo delle leggi che Dio ha impresso nella creazione. Pertanto, le assurdità che si vorrebbero far derivare dal fatto che Dio ha creato tali leggi, in realtà non ne conseguono affatto. Se si obietta che la sovranità di Dio sulla creazione implicherebbe la possibilità di abolire quelle leggi, la risposta è che certamente Egli potrebbe farlo (nel senso del termine "potere" spiegato nella nota 52). Tuttavia, se le leggi della quantità e dello spazio venissero abolite, non esisterebbero più né i numeri né i triangoli così come li conosciamo. Il falso dilemma trascura questo aspetto: esso presuppone che gli oggetti a noi noti possano sussistere anche qualora le leggi che li governano venissero abrogate, ignorando che tali oggetti sono ciò che sono (in parte) proprio in virtù delle leggi cui sono soggetti. Dunque, dato che una delle leggi impresse da Dio nella creazione è quella di non contraddizione, essa (al pari delle altre leggi) non può essere alterata mantenendo al contempo la validità di tali alterazioni su oggetti quali li conosciamo attualmente [54].

Questa parte della mia risposta è strettamente connessa alla posizione assunta da Agostino in merito ai miracoli. Egli sosteneva che Dio può agire - e agisce effettivamente - nel mondo per produrre eventi che non siamo in grado di spiegare o replicare. Tuttavia, affermava anche che Dio non stabilisce leggi nella creazione per poi infrangerle. (Si pensi qui ai passi biblici citati in precedenza, in cui Dio promette di preservare l’ordine e le disposizioni [leggi] del creato “finché durerà la terra”.) I miracoli, dunque, non vanno intesi come violazioni delle leggi del creato, bensì come manifestazioni della potenza divina durante le quali Dio continua a sostenere le leggi che Egli stesso ha impresso nel creato.55

Tuttavia, anche se le verità necessarie valgono per le creature, la prospettiva C/R non deve forse sostenere che esse non valgono per Dio? L’essere increato e trascendente di Dio non è forse il creatore di tutte le leggi e, di conseguenza, non è governato da esse - inclusa persino la legge di non contraddizione? E ciò non implica forse che Dio possa sia esistere che non esistere, che possa sapere di non esistere o che possa essere onnisciente pur non sapendo assolutamente nulla?

La risposta è no: ciò non implica nulla di tutto questo. L’essere trascendente di Dio si colloca al di là dell’ambito della legge di non contraddizione, così come di ogni altra legge; ed è proprio per questo che affermare ciò non comporta conseguenze contraddittorie. Il fatto che Dio trascenda una legge non equivale a una sua violazione, poiché una legge può essere infranta solo da qualcosa a cui essa si applica. Pertanto, mentre le creature non possono violare il principio di non contraddizione poiché vi sono soggette, l'essere trascendente di Dio non può infrangere tale legge perché essa non si applica affatto all'essere divino. Ecco un'analogia: supponiamo che esista una legge secondo cui qualsiasi cosa diventa malsana se non riceve un nutrimento adeguato e acqua, e se non respira aria pulita. Le rocce nel mio giardino violano forse questa legge? Certamente no. La legge semplicemente non si applica a esse. Ed è proprio questo che intendo riguardo alla relazione tra l'essere di Dio non adattato alla nostra condizione e le leggi che Egli ha stabilito per il creato. Si tenga presente, tuttavia, che la natura di Dio adattata alla nostra condizione è soggetta alle leggi del creato; ciò fa parte del Suo adattamento a noi. Dunque, Dio è logicamente coerente riguardo alla "natura in cui Egli sceglie di manifestarsi" (inclusa la Sua esistenza manifesta, intesa come distinzione da ogni altra cosa e identità con Se Stesso). Solo il Suo essere incondizionato trascende ogni legge, e lo fa in un modo per noi inconcepibile: esso non si conforma al principio di non contraddizione né lo infrange.

Se si obietta che nulla potrebbe esistere al di fuori delle leggi della logica, è importante notare che tale replica non è giustificata dal semplice fatto che non riusciamo a concepire nulla che ne sia esente. Come ho già detto, le leggi della logica (e altre leggi) governano il nostro pensiero in modo tale che ci è impossibile formare un concetto o un'idea di cosa possa essere qualcosa che non vi sia soggetto. Tuttavia, dall'impossibilità di concepire una simile cosa non discende che essa non possa esistere. Una tale affermazione non è altro che la pretesa dogmatica secondo cui ciò che la nostra rete non cattura non è pesce; ovvero, che poiché noi non possiamo trascendere la legge, nessun altro possa farlo. L'idea che nulla possa esistere al di fuori delle leggi della logica deriva, invece, dal considerarle come la fonte divina (o almeno parte di essa) di ogni cosa: ed è proprio per questo motivo che ogni teista dovrebbe respingerla.

Obiezione 4

Ma che dire della questione di come il nostro linguaggio possa applicarsi a Dio? Poiché la prospettiva C/R rifiuta la proposta AAA, secondo cui le creature possiedono in misura minore le perfezioni increate proprie di Dio, come può spiegare che il nostro linguaggio sia in grado di dire il vero su di Lui?

A questo punto, spero che la risposta a tale obiezione risulti evidente. Secondo la prospettiva C/R, Dio si è adattato alla nostra esperienza e al nostro linguaggio. La rivelazione verbale che Dio ha ispirato e ci ha concesso è vera riguardo a Lui proprio in virtù di tale adattamento. Ciò non è reso possibile dal fatto che il linguaggio delle Scritture sia analogico o antropomorfico (sebbene talvolta lo sia), bensì dal fatto che Dio si è antropomorfizzato. Il linguaggio scritturale su Dio è, dunque, linguaggio ordinario; non occorre alcuna teoria elaborata dell'analogia per spiegare la possibilità della sua verità. Certo, la potenza, l'amore, la misericordia e la giustizia di Dio (e così via) superano qualsiasi cosa gli esseri umani possano possedere o comprendere appieno. Tuttavia, non è necessario supporre che Egli possieda tali caratteristiche in misura infinita e a noi del tutto inconoscibile. Per quanto concerne il loro significato, esse corrispondono esattamente a ciò che intendiamo comunemente con i termini potenza, amore, misericordia e giustizia. Dio ha assunto in Sé tali caratteristiche (create [3]) e ha voluto che esse costituissero la natura attraverso la quale Egli sceglie di manifestarsi, ora e per sempre. Di conseguenza, i termini designano in Lui le medesime caratteristiche che designano nelle creature [56].

Come ho già detto, ciò non implica l'assenza di differenze tra le modalità con cui Dio possiede le proprie proprietà o intrattiene relazioni e quelle proprie delle creature. Abbiamo già accennato a una di tali differenze: Dio possiede tutte queste proprietà in una misura che le creature non possono replicare (sebbene possano conoscerla). Un'altra differenza risiede nel fatto che, mentre Dio è immancabilmente buono, giusto, saggio, ecc., noi non lo siamo. Vi sono inoltre altre differenze. Una di queste è che Dio rivela di possedere le caratteristiche assunte in Sé entro limiti e secondo combinazioni che le creature non possono emulare. Ad esempio, Dio intrattiene relazioni benefiche con gli esseri umani entro i parametri stabiliti dalle alleanze, ma non ha mai promesso di essere il più benevolo possibile verso il maggior numero possibile di persone. Se lo avesse fatto, le Sue promesse sarebbero smentite anche dalla minima delusione nella vita di una sola persona. Pertanto, sebbene Dio ci abbia promesso amore, perdono e vita eterna, non ha mai promesso l'assenza di sofferenze ingiuste in questa vita. È per questo che appare assurdo sostenere che, se Dio fosse veramente buono, la Sua bontà dovrebbe escludere ogni sofferenza ingiusta nel mondo. Al contrario, le Scritture rivelano che Egli è consapevole della sofferenza ingiusta e la permette, pur aggiungendo che essa sarà da Lui ricompensata. Ancora una volta: la Sua bontà non è una perfezione di stampo greco, bensì una promessa legata all'alleanza; nelle Scritture non viene descritta come qualcosa che si estende a ogni persona e circostanza in modo tale che Dio debba necessariamente volere l'esito più felice in ogni caso, pena la perdita della Sua bontà. Piuttosto, gli autori biblici si meravigliano della bontà di Dio verso di noi perché essa è del tutto immeritata da parte nostra, e non perché scaturisca da una Sua necessaria adesione a standard di bontà preesistenti e indipendenti che Lo costringano a essere buono. La bontà di Dio è dunque sempre descritta come un atto di pura grazia da parte della realtà assoluta e suprema, non soggetta ad alcun obbligo pregresso. (Questo è, ad esempio, il senso dell'intero libro di Giobbe, concetto espresso in modo eloquente da Lutero nella citazione riportata alla nota 50).

Questa concezione del linguaggio su Dio si armonizza quindi con il resto della prospettiva C/R, raccomandando estrema cautela nell'affrontare la natura divina e nell'evitare qualsiasi speculazione sull'essenza di Dio non mediata dall'adattamento alla nostra comprensione. Non possiamo andare "oltre" la natura rivelata di Dio per tentare quella che Calvino definiva un'indiscreta "indagine sull'essenza di Dio non svelata", condannandola come "curiosità morbosa". Poiché Dio è il Creatore di tutte le leggi del creato, non vi è alcuna speranza di poterne utilizzare qualcuna per elaborare una descrizione del Suo essere increato attraverso la metafisica o la teologia di stampo razionalistico [57]. E dato che possiamo conoscere la natura eterna di Dio - quale Egli l'ha adattata alla nostra comprensione - soltanto tramite la rivelazione, la prospettiva C/R impone di limitarci il più possibile a ciò che Dio ha rivelato esattamente di Sé. Naturalmente, alcune inferenze tratte da quanto rivelato sono inevitabili; tuttavia, dovremmo cercare per lo più di seguire il consiglio di Calvino, citato in precedenza, secondo cui non dobbiamo «mai pensare o parlare di Dio oltre i limiti in cui la Scrittura ci serve da guida».

Secondo questa prospettiva, dunque, la differenza principale tra il significato di un termine usato per attribuire qualcosa a Dio e quello usato per una creatura non risiede nel significato stesso del termine, bensì nella sua importanza. È il fatto che sia Dio - il Creatore trascendente - a offrirci amore o a provare ira verso di noi a determinare la differenza fondamentale nei termini "amore" o "ira". È proprio questa differenza a generare quel significato peculiare, legato alla fede, che tali termini assumono quando vengono riferiti a Dio. Si potrebbe definire tale differenza come "analogica", ma si tratterebbe di un tipo di analogia ben diverso dalla tradizionale concezione AAA. Quest'ultima individua la differenza nel grado - infinito o finito - della medesima attribuzione. Nella prospettiva che propongo, invece, si tratta di un'analogia che preserva l'identità di significato pur mantenendo una differenza di importanza e di conseguenze. Inteso in tal modo, l'universo del discorso della fede non differisce radicalmente dagli altri universi del discorso caratterizzati da specifiche prospettive, più di quanto questi ultimi differiscano tra loro. Il termine "buono", ad esempio, assume un significato diverso a seconda che venga applicato a un'opera d'arte o a una legge; e noi cogliamo tale differenza senza difficoltà, in virtù dei rispettivi universi del discorso - estetico nel primo caso, giuridico nel secondo. Analogamente, esiste un universo del discorso fiduciario in cui i termini acquisiscono un significato supplementare ogniqualvolta vengono attribuiti a ciò che è ritenuto incondizionatamente degno di fiducia (ovvero divino).

In sintesi, la mia risposta a questa obiezione è la seguente: la prospettiva C/R è in grado di spiegare come il linguaggio qualificato dalla fede possa essere autenticamente predicato di Dio. Ciò è possibile, in primo luogo, perché tale prospettiva considera gli attributi rivelati di Dio come voluti (creati3) da Dio stesso, evitando così di minacciare la Sua aseità. Per la medesima ragione, essa non compromette la natura creaturale di tutto ciò che non è Dio, evitando di attribuire alle creature una natura parzialmente divina per il fatto di condividere con Dio proprietà increate3. Infine, non è necessario proporre teorie analogiche o altre teorie complesse sul linguaggio per spiegare i cambiamenti di significato che i termini assumono quando vengono usati per designare le proprietà di Dio. Ciò che la Scrittura attribuisce a Dio è esattamente quanto intendiamo comunemente con quei termini, entro i limiti specificati e con il significato aggiuntivo che essi acquisiscono per il fatto di essere posseduti dal Creatore dell'universo. È per questo motivo che essi possiedono un ulteriore significato di fede, un significato di importanza cruciale per il nostro destino eterno [58].

Si conclude qui la mia critica, condotta in un'ottica religiosa, alla concezione di Dio che sostiene la riduzione come strategia teorica. Ritengo che tale concezione sia la ragione principale per cui molti pensatori teisti hanno adottato questa strategia, e che essa sia già infiltrata e compromessa da presupposti di matrice pagana derivati dall'antica filosofia greca. Per contro, ho presentato una visione alternativa di Dio e del linguaggio su Dio che, da un lato, evita tali presupposti e, dall'altro, risulta coerente con la Sua aseità.

Conclusione

La critica filosofica al riduzionismo ha mostrato perché il tentativo di attribuire un'esistenza incondizionata a qualsiasi tipo di proprietà o legge, astratta dalla nostra esperienza del mondo, porti il significato di tale tipologia a dissolversi nella nostra mente. La critica religiosa ha mostrato, d'altro canto, perché una simile sorte non tocchi l'idea di un Creatore trascendente. Nel nostro incontro con Dio attraverso la Sua parola e le Sue relazioni costanti con noi nella vita quotidiana, anche le azioni e le relazioni divine possiedono proprietà che possiamo astrarre. Tuttavia, poiché a nessuna di esse viene attribuita un'esistenza incondizionata, i concetti o le idee che ne derivano non soccombono al nostro esperimento mentale, a differenza di quanto accade con le divinizzazioni pagane di aspetti del cosmo. Solo l'essere trascendente di Dio possiede una realtà incondizionata; essa non è un'ipotesi che necessiti di una giustificazione teorica pur essendone incapace. L'idea limite che abbiamo di tale essere non si dissolve ogni volta che tentiamo di pensarla; è proprio la sua mancanza di contenuto a sottrarla al fallimento nell'esperimento mentale. In altri termini: l'idea limite di realtà incondizionata - la quale, combinandosi con l'idea di un qualsiasi aspetto del mondo, fa sì che tale combinazione si dissolva - non si identifica con gli attributi divini in una corretta comprensione di Dio. Di conseguenza, né la nostra idea dell'essere incondizionato di Dio né quella dei Suoi attributi si annullano a vicenda.

Pertanto: dato che le pretese riduzioniste sono ingiustificabili in linea di principio e che il riduzionismo conduce le teorie a un vicolo cieco esplicativo; e dato che il riduzionismo, come strategia teorica, non trova sostegno in una concezione della natura divina coerente sia con la dottrina della creazione sia con l'aseità di Dio; si stabilisce di indagare quale forma potrebbe assumere una teoria della realtà completamente non riduzionista, guidata dalla convinzione che Dio, e Dio soltanto, sia autosussistente.

Note

1. L'enfasi, in quanto segue, non è posta sull'impatto universale della credenza religiosa su ogni forma di conoscenza, bensì esclusivamente sul suo impatto sulle teorie. Tuttavia, la critica alla riduzione come strategia esplicativa all'interno delle teorie ha, di fatto, una portata universale. Infatti, non solo ogni ipotesi, ma anche ogni concetto è - almeno implicitamente - riduzionista o non riduzionista.

2. Sebbene ciò che verrà sviluppato sia una teoria della realtà di tipo non riduzionista, è importante chiarire che, a mio avviso, la fede in Dio (e altri insegnamenti biblici) può essere impiegata anche per elaborare una teoria della conoscenza peculiare. Tali teorie, a loro volta, possono essere applicate alle teorie di tutte le scienze. Come ho già accennato, ho illustrato alcune delle implicazioni di questo approccio per l'epistemologia nel volume "Knowing with the Heart".

3. L'idea che la rivelazione biblica possa e debba offrire una prospettiva peculiare per interpretare la vita nella sua interezza - per quanto non diffusa - non è nuova. Giovanni Calvino la sostenne in contrapposizione alla scolastica dominante del XVI secolo (cfr. "Istituzione della religione cristiana", 2:2:16-18), e tale prospettiva fu ripresa nell'opera di Abraham Kuyper (1837-1920). Fu proprio Kuyper ad applicare direttamente questa intuizione alle teorie:

"In particolare, l'idea guida che abbiamo maturato nell'ambito della vita che più ci sta a cuore esercita un dominio potente sull'intero contenuto della nostra coscienza, vale a dire sulle nostre convinzioni religiose... Se, dunque, commettiamo un errore... come potrebbe esso non ripercuotersi in modo disastroso sull'intera nostra attività scientifica?" ("Encyclopedia of Sacred Theology" [New York: Scribners Sons, 1898], 109-10).

Ciò vale sia per le teorie filosofiche che per quelle scientifiche:

"Ne consegue, al contempo, che la conoscenza del cosmo nella sua totalità... la filosofia... è parimenti destinata a naufragare a causa... del peccato [inteso come credenza religiosa errata]". (Ibid., 113)

Ciò accade, afferma Kuyper, perché tale conoscenza scaturisce in risposta a interrogativi che devono necessariamente includere domande sull'origine e sul fine del tutto... domande sull'essere assoluto [non dipendente]. (Ibid., 113) Per questo motivo, la fede biblica non può limitarsi a offrire verità sulla dimensione soprannaturale:

"la Sacra Scrittura non solo ci conduce a trovare la giustificazione mediante la fede, ma rivela anche il fondamento di tutta la vita umana... che deve governare l'intera esistenza dell'uomo. (Lectures on Calvinism [Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1976], vi. Si tratta delle Stone Lectures tenute presso il Princeton Seminary nel 1898).

È questa la posizione che si riflette nella sua affermazione più citata:

"Non vi è un solo pollice quadrato dell'intera nostra esistenza umana di cui Cristo non dica: «Mio!»" (Souvereiniteit in Eigen Kring [Amsterdam: J. H. Kruyt, 1880], 5)

Questa è la tradizione che ha trovato un positivo sviluppo nella filosofia di Herman Dooyeweerd (1894-1977), le cui teorie vengono delineate nei tre capitoli successivi. Arthur Holmes ha riassunto l'approccio di Dooyeweerd nei seguenti termini:

"La teologia riformata (di tradizione protestante, risalente a Giovanni Calvino) non accetta la dottrina tomistica di natura e grazia; essa sottolinea invece la sovranità di Dio su ogni attività della natura umana e l'influenza, altrettanto pervasiva, del peccato. In quest'ottica, il problema della ragione naturale non risiede soltanto nella finitezza dell'uomo, ma - in misura altrettanto profonda - nel suo peccato. Affermare l'autonomia della ragione filosofica costituisce un peccato... e tale peccato corrompe la comprensione filosofica. Di conseguenza, Dooyeweerd traccia una netta distinzione tra la filosofia cristiana - che scaturisce dal cuore rigenerato nell'obbedienza a Dio sovrano - e tutte le altre filosofie". («Christian Philosophy», Encyclopedia Britannica, edizione del 1974, vol. 4, 555-56)

4. Il motivo per cui la critica alla formulazione di teorie, che sto per esporre, non si applica soltanto al mio specifico elenco di aspetti è il seguente: una volta che un elemento candidato ad assumere lo status di tipo fondamentale di proprietà e leggi viene considerato sufficientemente distinto (sul piano logico) dagli altri da meritare un posto nell'elenco di un pensatore, esso risulta di conseguenza anche sufficientemente distinto da sollevare, rispetto a qualsiasi tentativo di riduzione, gli stessi ostacoli che sto per applicare all'elenco da me adottato. Pertanto, sebbene possano sussistere divergenze su quale sia l'elenco corretto, una volta che gli aspetti di un qualsiasi elenco siano stati riconosciuti come sufficientemente diversi tra loro per natura da esservi inclusi, non è più possibile né liquidarli come illusori né sostenere che siano causati da un altro aspetto. È la differenza qualitativa di un presunto aspetto a renderlo refrattario alla riduzione. In termini generali, ciò accade perché: (1) nel caso della riduzione eliminativa, se sussiste una differenza qualitativa sufficiente a distinguere due aspetti, allora non può essere vero che essi siano identici; (2) per quanto riguarda la riduzione causale, se vi è una differenza qualitativa sufficiente a considerarli aspetti distinti, allora non è possibile concepire alcuna relazione causale tra di essi.

5. Una descrizione più dettagliata di queste accezioni di "riduzione" è la seguente:

A. Riduzione forte

i. Sostituzione di significato. La natura della realtà è esclusivamente quella dell'aspetto X, sicché tutte le cose possiedono solo proprietà di tipo X e sono governate solo da leggi di tipo X. Tale tesi viene sostenuta argomentando che tutti i termini ai quali si attribuisce un significato non-X possono essere sostituiti da termini X senza perdita di significato, mentre non tutti i termini X possono essere sostituiti da termini con significato non-X. (Berkeley, Hume e Ayer hanno utilizzato questa strategia per difendere il fenomenismo.)
ii. Identità fattuale. La natura della realtà è esclusivamente quella dell'aspetto X, sicché tutte le cose possiedono solo proprietà di tipo X e sono governate solo da leggi di tipo X. Tale tesi viene sostenuta argomentando che, sebbene il significato dei termini non-X non possa essere ridotto a quello dei termini X, il loro riferimento può comunque riguardare esclusivamente cose di tipo X. La selezione del tipo (o dei tipi) di termini che corrispondono alla natura della realtà sia estensionalmente che intensionalmente si fonda sulla loro superiorità esplicativa. L'argomentazione mira a dimostrare che, per qualsiasi cosa, l'unica spiegazione - o la migliore - è sempre quella i cui termini primitivi e le cui leggi sono di tipo X. (J. J. C. Smart ha difeso il materialismo in questo modo.)

B. Riduzione debole

i. Dipendenza causale. La natura della realtà è fondamentalmente quella dell'aspetto X (o degli aspetti X e Y). È la natura X delle cose a rendere possibili gli altri tipi di proprietà e leggi che a esse si applicano. Pertanto, sebbene altri aspetti siano reali e possano costituire oggetto di indagine scientifica, sussiste una dipendenza causale unidirezionale tra gli aspetti non-X e l'aspetto X. Gli aspetti non-X non potrebbero esistere senza X, mentre X potrebbe esistere senza di essi. (Sia Aristotele che Cartesio sostennero teorie secondo cui certi aspetti costituivano la natura della "sostanza", mentre tutti gli altri erano accidentali o secondari rispetto ad essa.)
ii. Epifenomenismo. Questa versione è molto simile a quella basata sulla dipendenza causale, con la differenza che gli aspetti non-X sono considerati molto meno reali. Essi esistono, ma non possiedono leggi proprie né costituiscono oggetto di indagine scientifica. Tutte le spiegazioni autentiche devono quindi essere formulate esclusivamente in termini di proprietà e leggi relative a X. (Huxley e Skinner sostennero che gli stati di coscienza sono epifenomeni dei processi corporei o del comportamento.)

Tali strategie possono essere combinate in vari modi all'interno di una stessa teoria. Un pensatore potrebbe sostenere, ad esempio, che alcuni aspetti debbano essere eliminati in virtù di un'identità di significato, mentre altri debbano esserlo sulla base di un'identità fattuale, mantenendo al contempo che altri ancora sono o causalmente dipendenti o epifenomenici.

Le accezioni del termine "riduzione" qui descritte non esauriscono i significati che esso assume in filosofia, ma rappresentano quelle respinte in questa sede in quanto inaccettabili sia sul piano filosofico che su quello religioso. Va inoltre osservato che alcuni filosofi hanno impiegato il termine "sopravvenienza" per indicare un ordine nella manifestazione di determinate tipologie di proprietà, senza per questo voler sostenere una riduzione dell'una all'altra secondo le accezioni sopra definite. Tale uso è legittimo e, di fatto, si avvicina alla posizione proposta da Dooyeweerd come alternativa alla riduzione nella sua teoria della realtà. È opportuno notare, tuttavia, che la sopravvenienza non è mai intesa come un evento isolato, bensì come uno schema costante. Di conseguenza, essa lascia irrisolto l'interrogativo sul perché le proprietà sopravvenienti si manifestino costantemente proprio nelle modalità osservate. Qualsiasi risposta a tale quesito dovrebbe necessariamente essere di natura riduzionista oppure ricorrere a una teoria non riduzionista, come quella di Dooyeweerd.

6. Dooyeweerd, "New Critique", vol. 1, 34-46.

7. Ivi, vol. 2, 539.

8. È opportuno richiamare qui un punto già trattato nel capitolo 2. In quella sede ho evidenziato come, quando le scritture, i miti, le teologie e simili riconducono ogni cosa a uno o più principi originari, essi conferiscano a tali principi lo status di divinità, a prescindere dal fatto che vengano esplicitamente definiti divini. Lo stesso vale per una teoria: ciò che essa postula come fondamento della possibilità e dell'effettiva realtà di ogni altra cosa è, di per sé, divino, indipendentemente dalla volontà del teorico di riconoscere tale fatto.

9. Si vedano le osservazioni di Werner Jaeger sulla "Metafisica" di Aristotele (XII, 3, 1070a) e sul suo "Protrettico" nell'opera "Aristotle" (Londra: Oxford University Press, 1960), 49-52. È la presunta esistenza indipendente della mente - derivante dalla nostra capacità di concepirla separatamente dal corpo - a costituire il fondamento della convinzione aristotelica della sua immortalità e divinità. E poiché Aristotele riconosceva che tutto ciò che può esistere indipendentemente è divino (Meta. 1064a34), è significativo che Jaeger citi il "Protrettico" come segue: «L'uomo non possiede nulla di divino o di beato, eccetto l'unica cosa che meriti impegno: quella parte di "Nous" (intelletto) e di ragione che è in noi. Solo questo, tra ciò che possediamo, appare immortale e divino».

10. Per esempio, «poiché da un lato ho un'idea chiara e distinta di me stesso, in quanto sono soltanto una cosa pensante, e dall'altro un'idea distinta del corpo, in quanto è soltanto una cosa estesa, è certo che io sono realmente distinto dal mio corpo e posso esistere senza di esso» ("Meditazioni metafisiche", in "Descartes’ Philosophical Writings", trad. N. K. Smith [New York: The Modern Library, 1958], 237).

11. Dico «molto simile» perché non si trovano esattamente nella stessa posizione. Un quadrato e un cerchio sono due forme spaziali la cui combinazione sappiamo intuitivamente essere impossibile. Al contrario, una «X esistente indipendentemente» - dove X è un tipo di proprietà e leggi - non è intuitivamente impossibile, ma semplicemente priva di contenuto significativo. Dunque, mentre la prima espressione designa un insieme nullo, la seconda designa un insieme vuoto. Tuttavia, si trovano nella stessa barca per quanto riguarda le prospettive di giustificare le affermazioni sulla loro realtà.

12. "Knowing with the Heart" si concentra sulla critica alla visione riduzionista prevalente dell'evidenza immediata e sullo sviluppo di un'interpretazione non riduzionista che la sostituisca.

13. John Meyendorff, "A Study of Gregory Palamas" (Londra: Faith Press, 1964), 130. Si veda anche J. Pelikan, "Christianity and Classical Culture" (New Haven: Yale University Press, 1993). Alcuni pensatori teisti, infatti, si sono spinti così oltre nell'adattare le proprie teorie alla tradizione pagana da sostenere l'esistenza indipendente di molte realtà diverse da Dio, a condizione che Dio rimanga l'unico essere indipendente cui si attribuisce la creazione di tutte le entità non necessarie (cfr. ad es. Nicholas Wolterstorff in "On Universals" [Chicago: University of Chicago Press, 1970]). Tuttavia, la nostra definizione di divinità mostra perché l'obiezione fondamentale a tale posizione non risieda semplicemente nel fatto che esisterebbero cose sottratte al controllo di Dio: è il monoteismo stesso a essere in gioco.

14. Alcuni autori recenti hanno sostenuto questa tesi. Cfr. ad es. J. Ross, “Analogy as a Rule of Meaning for Religious Language”, "International Philosophical Quarterly" 1, n. 3 (settembre 1971): 476; e J. McQuarrie, "Principles of Christian Systematic Theology" (Chicago: University of Chicago Press, 1951), vol. 1, parte 2, pp. 235 e segg.

15. Karl Barth, "Church Dogmatics" (Edimburgo: T. T. Clark, 1964), vol. 2, parte 1, 230.

16. "Summa Theologica", q. 46, a. 1.

17. Affermo che le azioni di Dio possono essere create1 o increate1, poiché la Scrittura descrive alcune delle Sue decisioni e dei Suoi propositi come risalenti a "prima dei tempi eterni" (2 Tim. 1,9; Tito 1,2), mentre di altri si parla come di eventi che si verificano in un momento preciso. Nel primo caso, dunque, "azione" sarebbe un termine antropomorfico (assumendo che Dio abbia creato il tempo come caratteristica del cosmo). Va notato, tuttavia, che secondo la prospettiva qui sostenuta Dio potrebbe affermare una decisione o un proposito al di fuori del tempo, per poi riaffermarlo anche temporalmente. In tal caso, la riaffermazione sarebbe creata1, increata2 e creata3.

18. Anche questo linguaggio richiede però un chiarimento, dato che la concezione di Dio che intendo contrapporre a quella di Anselmo e Tommaso d'Aquino - e che preferisco ad essa - ritiene inconcepibile per noi l'essere incondizionato di Dio. Pertanto, il termine "volontà" non deve essere inteso nel senso che l'essere inconoscibile di Dio sia letteralmente una volontà, così come non è nient'altro che possiamo concepire. Secondo questa prospettiva, l'essere originario e inconoscibile di Dio ha fatto sì (creato3) fin dall'eternità che Egli possieda esattamente quella natura personale, amorevole, saggia, ecc. (e increata2) che Egli stesso rivela di avere. Il termine "volontà" è dunque un termine antropomorfico inteso a trasmettere la negazione (apofatica) che vi sia qualcosa al di fuori della Sua stessa realtà incondizionata che non sia sotto il Suo controllo, e ad affermare la Sua libertà incondizionata nel relazionarsi alle creature proprio nei modi che Egli rivela essere veri riguardo a Sé stesso. J. Pelikan sottolinea che questo era il modo in cui i Padri cappadoci intendevano la "volontà", affermando che per loro "la 'parola' [creatrice] di Dio equivaleva alla 'volontà' di Dio, la quale equivaleva all'azione di Dio: il tutto, naturalmente, inteso in senso trascendente e apofatico, fondamentalmente diverso dal senso che ciascuno di questi termini assumeva quando applicato alla volontà o alle azioni umane" ("Christianity and Classical Culture", 105). Con queste precisazioni, dunque, tale alternativa alla prospettiva AAA può essere formulata sostenendo che Dio sceglie ciò che è ed è ciò che sceglie. Solo l'essere incondizionato di Dio è divino "per se".

19. "God, Freedom and Evil" (New York: Harper & Row, 1974), 98.

20. Cfr. le osservazioni di Vladimir Lossky: "...apologeti come Clemente e Origene [erano] troppo ansiosi di mostrare ai pagani che tutti i tesori della sapienza ellenica erano contenuti e superati nella 'vera filosofia' della Chiesa. Involontariamente introdussero nella contemplazione cristiana una sorta di sintesi, un accento di intellettualismo platonico estraneo allo spirito del Vangelo". "The Vision of God" (Crestwood, N.Y.: St Vladimir’s Seminary Press, 1983), 65.

21. Summa Theologica 1a, q. 3 e 1a, q. 21, a. 1, ad 4. Si vedano anche la sua Summa Contra Gentiles 1, 38, 45, 73.

22. Milwaukee: Marquette University Press, 1980, 53-54.

23. Poiché mi concentrerò sull'incompatibilità tra l'aseità di Dio e la concezione dei suoi attributi come perfezioni esistenti necessariamente, tralascerò di trattare diffusamente l'altra premessa della AAA che ritengo discutibile, ovvero che solo le perfezioni possano essere predicate di Dio. Tuttavia, considero disastrosa anche questa premessa. Per prima cosa, essa implica che Dio non possa intrattenere relazioni reali e contingenti con il creato. Anche Tommaso d'Aquino rifiutava tale conseguenza, ma la sua "soluzione" al riguardo era pessima quanto la sua teoria della semplicità. Egli propose infatti che, "mentre le creature sono realmente in relazione con Dio, in Dio non vi è alcuna relazione reale con le creature, bensì solo una relazione logica" (ST, 1a, q. 13, a. 7; q. 6, a. 2). Ciò, tuttavia, non è nemmeno plausibile. Come possiamo, per esempio, essere veramente amati da Dio se non è realmente vero che Dio ci ama?

24. Does God Have a Nature?, 144.

25. Ibid., 145-46.

26. Per ulteriori ragioni contro la plausibilità di interpretare gli attributi di Dio come increati ma dipendenti da Lui, si veda Brian Leftow, “God and Abstract Entities”, Faith and Philosophy 7, n. 2 (aprile 1990): 193-217.

27. Come afferma Tommaso d'Aquino: "Tutte le perfezioni presenti nelle creature preesistono in Dio in modo superiore". (ST q. 14, a. 11) È evidente, tuttavia, che tutti questi attributi vengono appresi dalla nostra esperienza del creato e si postula poi che in Dio essi possiedano un grado di perfezione assoluta. Come osserva Karl Barth, ne consegue che Dio viene a essere costituito da una serie di… attributi che sono… innanzitutto attributi della mente umana, nella quale quest’ultima vede le proprie caratteristiche… trascese nell’assoluto… [Ma in tal modo] non mi imbatto mai in un essere assoluto che mi stia di fronte e mi trascenda, bensì, ancora e ancora, soltanto nel mio stesso essere. E nel dimostrare l’esistenza di un essere che io stesso ho evocato mediante la mia auto-trascendenza, finirò per riuscire a dimostrare, ancora e ancora, soltanto la mia stessa esistenza. (Church Dogmatics, vol. 3, pt. 1, 360).

28. In 2 Timoteo e Tito il testo greco dice letteralmente che il piano di Dio era “prima dei tempi eterni”, e 1 Cor. 2:7 usa una formulazione simile. Giuda parla della gloria, della maestà, del dominio e dell’autorità di Dio come “prima di tutti i tempi, ora e per sempre”.

Una traduzione recente ha reso il testo dell’Apocalisse citato come “non vi sia più indugio” anziché “non ci sarà tempo”. Ma sulla base di Liddell e Scott (A Greek English Lexicon, p. 2005), non esiste alcun precedente nell’intera lingua greca per l’uso del verbo ἔσται con χρόνος anziché καιρός per significare “ritardo”. Inoltre, il tema comune di tutti questi testi suggerisce fortemente la sovranità di Dio nel tempo. Ho difeso questa posizione più dettagliatamente altrove. Vedi “Dio è eterno?” in La razionalità del teismo, ed. A. García de la Sienra (Amsterdam: Rodopi, 2000), 273-300. La mia conclusione è che rifiutare l’atemporalità di Dio perché è incompatibile con la visione AAA di Dio solleva la questione rispetto alla visione C/R, sulla quale non esiste tale incompatibilità. Inoltre, se le affermazioni scritturali su Dio che è “prima” del tempo e sul Suo tempo distruttivo vengono prese alla lettera, forniscono ancora un altro modo in cui la visione AAA non riesce a concordare con le Scritture come invece fa la visione C/R.

29. Anche i Cappadoci consideravano questo testo molto significativo. Sottolineavano che mentre il pensiero pagano greco aveva considerato la divisione ultima della realtà tra il razionale e il non-razionale, questo testo fa sì che quella divisione sia tra il Creatore e la creatura considerando anche il razionale come creazione. Vedere Pelikan, Cristianesimo e cultura classica, 51-53.

30. La mia traduzione qui segue da vicino il testo ebraico piuttosto che la Settanta.

31. Questo è anche il modo in cui 2 Pietro 1:4 verrebbe interpretato se si intendesse dire che i credenti condividono la “natura divina”. Sarebbe la natura creata3 liberamente assunta e posseduta da Colui che è divino. Ciò non significa che le creature diventeranno mai divine nel senso panteistico di condividere l’essere increato di Dio123.

Questa non è però l’unica interpretazione possibile del testo. È plausibile che affermi semplicemente che i credenti sono partner di Dio. Vedere A. Wolters, “Partners of the Deity” in Calvin Theological Journal 25 (1990): 28-44; e anche il poscritto in Calvin Theological Journal 26 (1991): 418-20.

32. Ad esempio, le Scritture dicono che Dio non può mentire (Tito 1:2, Ebrei 6:18). Ma questa osservazione avviene in un contesto esplicitamente pattizio, il cui senso è che egli non può mentire ai credenti perché ha promesso di non farlo. Va tenuto presente che in altri loci la Scrittura dice specificamente che Dio inganna coloro che non sono credenti (Ez. 14:9, 1; Tess. 2:11).

33. Le difficoltà sopra esaminate non sono le uniche che possono essere opposte al neoplatonismo implicito nel considerare Dio come dotato di tutte e sole le perfezioni necessarie. James Ross ha fornito un brillante resoconto di molti altri, inclusa la violazione del divieto teorico degli insiemi sugli insiemi massimali e la sua spiegazione incoerente di come le creature possono condividere gli esemplari divini. Vedi “Dio Creatore di generi e possibilità: Requiescant universalia ante res”, in Razionalità; Credenza religiosa e impegno morale, ed. R. Audi e W. Wainwright (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986), 315-34.

34. Pelikan, "Christianity and Classical Culture", 42, 45, 50-54. Anche Dooyeweerd ha sollevato questa questione nella sua risposta a Cornelius Van Til:

"Lo stesso vale per… i cosiddetti attributi di Dio [che] vengono attribuiti a Dio, così come Egli si è rivelato all'uomo nella Sacra Scrittura, vale a dire entro l'orizzonte della [nostra] esperienza ed esistenza… nel loro senso proprio… aspetti del nostro orizzonte temporale non possono essere attribuiti all'essere di Dio come sue proprietà, poiché sono di natura creaturale… [essi] esprimono invece sia la presenza di Dio nel mondo temporale sia la Sua assoluta trascendenza; la Sua presenza, in quanto implicano l'intero ordine degli… aspetti [della creazione]; la Sua trascendenza, in quanto rimandano all'assolutezza di Dio, che trascende ogni determinazione creaturale… ciò implica che essi non debbano essere definiti assoluti separatamente, né identificati con l'essere assoluto di Dio. [Farlo] renderebbe persino gli eventi centrali della creazione, della caduta nel peccato e della redenzione una conseguenza di necessità logica… il che non lascerebbe alcuno spazio alla libertà sovrana della volontà di Dio. Infatti, secondo la tua prospettiva, la volontà di Dio può soltanto attuare il piano di Dio, non determinarlo. ("Jerusalem and Athens", a cura di J. Geehan [Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1971], 87-89).

35. Pelikan, "Christianity and Classical Culture", 55.

36. Ivi, 209, 210.

37. Ivi, 214.

38. Ivi, 40.

39. Ivi, 55. Cfr. Il confronto operato da John Meyendorff tra questa posizione e quella di Origene: «L’errore di Origene consisteva proprio in questo: egli identificava Dio con un’essenza [conoscibile] e non sapeva che immutabilità e movimento, inconoscibilità e rivelazione, sovratemporalità e azione nel tempo potessero realmente coesistere, unite nel… mistero dell’Essere personale di Dio». "A Study of St. Gregory Palamas" (Londra: Faith Press, 1964), 223.

40. Pelikan, "ibid.", 88.

41. "A Study of St. Gregory Palamas", 211, 204, 226.

42. Pelikan, "ibid.", 212. Si vedano anche le pp. 231 e seguenti, in particolare la 235, dove la «generazione» del Figlio e dello Spirito viene spiegata nel senso che essi sono increati ma pur sempre generati dall’Essere divino e, pertanto, creati.

43. "Ibid.", 102, 101.

44. "A Study of St. Gregory Palamas", 131. Anche Calvino sostiene la stessa tesi quando afferma che la trascendenza di Dio implica che Egli non sia soggetto alle leggi che governano il creato. Per esempio: «Non immaginiamo Dio come arbitrario ["exlex"]. Egli è legge a se stesso. La volontà di Dio è… la legge di tutte le leggi» ("Istituzione della religione cristiana", III, xxiii, 2). È per questo motivo che egli afferma: «È perverso misurare il Divino secondo il metro della giustizia umana» ("Istituzione della religione cristiana", I, xxiii, 2). Dooyeweerd ha osservato che questa posizione di Calvino «recise alla radice l’interferenza della metafisica speculativa nelle questioni della religione cristiana», rifiutandosi di «elevare la ragione umana sul trono di Dio» ("New Critique", vol. 1, 93). Dooyeweerd applica quindi specificamente l'osservazione generale di Calvino alla trascendenza di Dio rispetto alle leggi logiche (New Critique, vol. 1, 144).

45. "The Vision of God", 85. La Figura 5 non deve essere intesa nel senso che le energie di Dio siano a Lui esterne, bensì che Egli è divenuto eternamente.

46. “Lectures on Genesis”, in "Luther’s Works", a cura di J. Pelikan (St. Louis: Concordia Publishing House, 1958), vol. 1, 11.

47. Tratto da "The Bondage of the Will" [Il servo arbitrio], come citato da J. Dillenberger in "Martin Luther" (Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1961), 191.

48. P. Althaus, "The Theology of Martin Luther" (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 20.

49. "Church Dogmatics", vol. 3, parte 1, sez. 41 (Edinburgh: T. T. Clark, 1964).

50. Così afferma Lutero: “Dio è Colui per la cui volontà non si può addurre alcuna causa o fondamento come regola o norma; nulla infatti è al suo stesso livello o al di sopra di essa, essendo essa stessa la regola per tutte le cose. Se esistesse una regola o una norma, o una causa o un fondamento per essa, non potrebbe più trattarsi della volontà di Dio. Ciò che Dio vuole non è giusto perché Egli dovesse, o fosse tenuto, a volerlo in tal modo…” (Martin Luther, "ibid.", 196). E Calvino sostiene lo stesso concetto: “Giustamente Agostino lamenta che si rechi offesa a Dio ogniqualvolta si pretenda una ragione superiore alla Sua volontà ("Lib. de Gent")” ("Institutes", I, xiv, 1).

51. La questione qui riguarda una definizione reale del rosso, tale da permettere di conoscerne la qualità cromatica basandosi esclusivamente sulla definizione stessa. Pertanto, non è sufficiente fornire una descrizione come “la tonalità che percepiamo quando la vista è normale e siamo esposti a una luce di tale e tale lunghezza d’onda”. Dovremmo infatti già sapere quale aspetto abbia il rosso per poter stabilire i parametri della sua lunghezza d’onda. Lo stesso vale per altri tentativi, come "il colore del sangue o di un rubino", ecc.

52. Per esempio, quando usiamo il termine "causa" per esprimere che Dio è il creatore del mondo, lo facciamo nel senso di un'idea piuttosto che di un concetto. Nessun concetto di causalità in nostro possesso corrisponde all'atto creativo di Dio: non è né formale, né finale, né materiale, né efficiente; né rientra in alcuna delle relazioni causali qualificate in senso fisico, biotico, sensoriale, storico, economico, ecc., dato che Dio è il creatore di tutte le tipologie di causalità presenti nel cosmo. Tuttavia, spogliato di queste e di ogni altra specificazione concettuale (il tempo e tutte le leggi), ciò che resta è l'idea limite di una cosa che ne produce un'altra in un senso non ulteriormente specificabile. Solo in questo modo, designando un'idea limite, il termine "causa" può essere impiegato per descrivere la dipendenza da Dio di tutto ciò che non è Dio. Un altro esempio è il termine "potere" (o "poter essere/fare") quando riferito a Dio. Quando ci chiediamo se Dio avrebbe potuto creare il mondo in modo diverso da come ha fatto, o se avrebbe potuto stabilire leggi della possibilità diverse da quelle che regolano la nostra esperienza, stiamo usando il termine "potere" come idea limite, non come concetto. I nostri concetti di "potere" rappresentano sempre forme di possibilità delimitate dalle leggi vigenti nel cosmo: leggi che Dio stesso ha creato. (Di conseguenza, Dio non ha creato scegliendo tra possibilità preesistenti, ma ha creato ogni forma di possibilità che noi siamo in grado di concettualizzare.) Tuttavia, prescindendo da ogni specificazione di natura aspettuale (o di altro tipo), possiamo ricorrere all'idea limite secondo cui Dio "avrebbe potuto" creare leggi della possibilità diverse - di cui ora non riusciamo nemmeno a farci un'idea, dato che la nostra conoscenza è governata dalle leggi che Egli ha effettivamente creato. Ecco perché chiedersi se Dio avrebbe potuto stabilire leggi diverse non equivale a chiedersi se sia logicamente possibile che le leggi della logica siano diverse da come sono. Una risposta affermativa a tale domanda porterebbe a una contraddizione. Ma non è questo il modo corretto di intendere la questione. Piuttosto, la domanda impiega il termine "potrebbe" per riferirsi all'idea limite del fondamento ontologico di ogni tipo di possibilità presente nel cosmo. Tale fondamento è, naturalmente, l'essere di Dio, inconoscibile e originante. Lo stesso vale per l'idea che Dio "assuma" su di sé relazioni e proprietà: anche questa è un'idea limite, che sta a indicare come Egli faccia sì che esse siano vere riguardo a Lui in un modo da noi non specificabile.

53. "Does God Have A Nature?", 139-40.

54. Un punto analogo viene trascurato anche nella trattazione, presente nei manuali di logica standard, del "paradosso" secondo cui un argomento incoerente implica qualsiasi conclusione (si veda, ad esempio, "Introduction to Logic", I. Copi e C. Cohen [Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall, 2002], 375-78). Il paradosso consisterebbe nel fatto che un argomento con premesse incoerenti implica validamente una qualsiasi conclusione. In realtà, tale paradosso nasce dal dimenticare che valutare se un argomento implichi la propria conclusione significa verificare se quest'ultima dovrebbe necessariamente essere vera qualora le premesse fossero vere. L'affermazione secondo cui un argomento incoerente implica qualsiasi conclusione ignora il punto evidenziato in corsivo e non si avvede che essa deriva dall'abbandono dell'obiettivo di verificare cos'altro dovrebbe essere vero se lo fossero le premesse. Infatti, se delle premesse incoerenti fossero vere, il principio di non contraddizione risulterebbe falso e non ne discenderebbe alcuna conclusione, poiché la relazione di implicazione stessa verrebbe a mancare. È proprio questo spostamento di prospettiva a generare l'illusione di un'implicazione universale; esso trasforma la consueta procedura di valutazione in un meta-progetto volto a imporre il principio di non contraddizione a un argomento le cui premesse lo negano. Si badi bene: ciò non va inteso come un invito a rifiutare o mettere in dubbio il principio di non contraddizione. È certamente corretto mantenere tale principio e rifiutare una o più premesse di un argomento incoerente. Tuttavia, non è corretto abbandonare la consueta procedura di valutazione logica senza riconoscere tale cambiamento di prospettiva.

L'importanza di questa osservazione risiede nel fatto che lo stesso cambiamento di prospettiva - non riconosciuto - viene spesso trasferito alla concezione di Dio di tipo C/R da parte di chi la critica sostenendo che essa implichi la creazione del principio di non contraddizione da parte di Dio. I critici sostengono che tale visione porti a dover ritenere vere entrambe le credenze contraddittorie su Dio; in realtà, essa non comporta affatto una simile conseguenza. Non esistono esempi di contraddizioni derivanti dal tentativo di immaginare quale sarebbe la situazione se il principio di non contraddizione non esistesse; ciò accade perché non si potrebbe parlare di "conseguenza logica" e perché nessun concetto formulabile in conformità a tale principio potrebbe offrire un esempio di qualcosa che non vi sia soggetto. Pertanto, dall'idea che il Suo essere increato trascenda le leggi logiche non scaturisce alcuna contraddizione riguardo a Dio; qualsiasi presunto esempio di ciò che sarebbe vero (o si suppone tale) qualora il principio non si applicasse a Lui - al pari del paradosso secondo cui premesse incoerenti implicano qualsiasi conclusione - costituisce un caso in cui si impone il principio di non contraddizione alla Sua essenza trascendente proprio per criticare la tesi della sua inapplicabilità a Lui. Una simile critica, dunque, non riesce a evidenziare alcuna falla nella posizione C/R e si riduce a una sua liquidazione di natura dogmatica.

55. Questa posizione è ben illustrata da C. S. Lewis nel suo libro "Miracles" (New York: Macmillan, 1948), pp. 69-70.

56. William Alston ha offerto osservazioni acute sulla gamma di possibilità relative al linguaggio religioso:

Vi sono, naturalmente, diversi modi in cui i termini riferiti alle creature possono essere impiegati per parlare di Dio... Tali modi includono:

(1) Univocità diretta. I termini comuni vengono usati con lo stesso significato ordinario sia per Dio che per gli esseri umani.

(2) Univocità modificata. I significati possono essere definiti o stabiliti in modo tale che i termini siano applicabili, con quei medesimi significati, sia a Dio che agli esseri umani.

(3) Significati letterali speciali. Ai termini possono essere attribuiti - o essi possono assumere - sensi tecnici particolari in cui si applicano a Dio.

(4) Analogia. I termini riferiti alle creature possono ricevere estensioni analogiche tali da renderli applicabili a Dio.

(5) Metafora. Termini che si applicano letteralmente alle creature possono essere applicati metaforicamente a Dio.

(6) Simbolo. Lo stesso vale per il "simbolo", secondo l'una o l'altra accezione del termine. I sostenitori più radicali dell'alterità [di Dio] - da Dionigi ad Aquino fino a Tillich - optano per soluzioni comprese tra i punti (4) e (6), rifiutando esplicitamente il punto (1). La possibilità contemplata al punto (3) è stata quasi del tutto trascurata, e quella del punto (2) non ha avuto sorte migliore. ("Divine Nature and Human Language" [Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1989], p. 65)

Stando alla mia interpretazione della classificazione di Alston, ritengo che gran parte del linguaggio scritturale corrisponda alle categorie (1), (2) e (3), pur riscontrandosi casi riconducibili ai tipi (4) e (5); a tutte queste categorie, tuttavia, dovrei aggiungere la mia osservazione circa la differenza di "importanza" - piuttosto che di significato - insita in ciascuno di tali usi linguistici. Il tipo (6) è troppo vago per consentirmi di esprimere un giudizio, sebbene io ritenga che nessun linguaggio scritturale riguardante Dio sia mai simbolico nel senso inteso da Tillich.

57. Per una critica penetrante delle prospettive di un simile progetto, si veda il saggio di James Ross “The Crash of Modal Metaphysics”, "Review of Metaphysics" 43, n. 2 (dic. 1989).

La trascendenza di Dio rispetto alle leggi della logica è anche il motivo per cui tentare di dimostrare la Sua esistenza risulta incompatibile con la Sua divinità. Come ebbe a dire Dooyeweerd: ciò che può essere dimostrato, per il fatto stesso di esserlo, non sarebbe Dio. In altre parole, nulla di ciò che è dimostrabile mediante le leggi della logica potrebbe esserne il Creatore.

58. Per una trattazione più approfondita dell'argomento e una risposta più esaustiva alle relative obiezioni, si vedano i miei saggi: “Religious Language: A New Look at an Old Problem”, in "Rationality in the Calvinian Tradition" (Lanham, Md.: University Press of America, 1983), pp. 385-407; e “Divine Accommodation: An Alternative Theory of Religious Language”, in "Tydskrif vir Christelike Wetenscap" (Bloemfontein: 2° trimestre, 1988), pp. 94-127.

Filosofia/Il mito della neutralità religiosa/Capitolo 10

Indice

Capitolo 10 - La necessità di un nuovo inizio

10.1 Introduzione

10.2 Perché le teorie sono inevitabilmente regolate da una qualche credenza nella divinità?

10.3 Una critica filosofica alla riduzione come strategia per le teorie

10.4 Una critica religiosa alla riduzione come strategia teorica

A. Una valutazione della concezione di Dio basata sugli attributi di perfezione assoluta (AAA)

B. Pancreazionismo

10.5 Le tradizioni teologiche dei Padri cappadoci e della Riforma

10.6 Risposte alle obiezioni

Obiezione 1

Obiezione 2

Obiezione 3

Obiezione 4

Conclusione

Note

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Filosofia/Il mito della neutralità religiosa/Capitolo 10

Capitolo 10 - La necessità di un nuovo inizio

10.1 Introduzione

10.2 Perché le teorie sono inevitabilmente regolate da una qualche credenza nella divinità?

10.3 Una critica filosofica alla riduzione come strategia per le teorie

10.4 Una critica religiosa alla riduzione come strategia teorica

A. Una valutazione della concezione di Dio basata sugli attributi di perfezione assoluta (AAA)

B. Pancreazionismo

10.5 Le tradizioni teologiche dei Padri cappadoci e della Riforma

10.6 Risposte alle obiezioni

Obiezione 1

Obiezione 2

Obiezione 3

Obiezione 4

Conclusione

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